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L'irréalité de la mort

par Francis Kaplan
Paru dans Encyclopédie sur la Mort et l'Immortalité, éd. Bayard, 2004. Ce texte résume l'ouvrage de Francis Kaplan en ce qui concerne le temps.

Ce document est proposé en lien avec le livre L'Irréalité du temps et de l'espace - Réflexions philosophiques sur ce que nous disent du temps et de l'espace la science et la philosophie, de Francis Kaplan.

L’aporie de la mort

La mort ne semble poser actuellement qu’un problème affectif et existentiel : comment supporter de devoir un jour ne plus exister du tout ? comment supporter que nous puissions un jour voir ne plus exister les êtres que nous aimons ? Si la mort est la fin de tout, les souffrances atroces les plus injustes — et notre époque en a connu par millions, pour ne pas parler des époques antérieures — sont sans sanctions, sont pour ceux qui les sont subies le dernier mot après lequel tout est dit, comme est sans recours pour ceux qui les ont fait subir sans être punis le plaisir sadique d’avoir pu faire ce qu’ils ont fait; et nos indignations les plus légitimes ne sont que paroles sans portée. Que signifie tout ce qui donne un sens à notre vie — l’art, la science, l’admiration pour ceux qui se dévouent pour les autres hommes — si, un jour, tous les hommes seront morts sous l’effet d’une catastrophe cosmique inéluctable ? Reste alors, tout au plus, comme dès l’Antiquité certains philosophes l’avaient proposé, de s’entraîner à devenir indifférent à la souffrance et à la mort pour être heureux, quoi qu’il arrive, par la maîtrise de soi ainsi acquise, puisque cette indifférence ferait que rien de mal ne pourrait alors nous arriver : ce qui serait mal pour les autres ne serait plus mal pour nous. A Léon Brunschvicg qui disait que le problème de sa mort ne le préoccupait pas du tout, Gabriel Marcel rétorquait : "Et le problème de la mort de Madame Brunschvicg ?" Si Brunschvicg n’a pas répondu, Epictète avait répondu, par avance, que quand on embrasse les êtres qu’on aime, il faut en même temps se dire qu’ils vont mourir pour s’y préparer et s’entraîner à l’accepter. En fait, Pascal l’avait remarqué, les hommes emploient une autre méthode : ils se bornent à ne pas penser à ce tragique de leur existence, à n’y penser qu’au moment de la mort, qu’au moment de la souffrance, à espérer qu’ils ne souffriront pas et qu’ils mourront sans s’en apercevoir.

En réalité, la mort pose également un problème intellectuel. Dire qu’après la mort de notre organisme nous n’existons plus implique que nous ne sommes que notre organisme. Or, nous sommes aussi conscience et la conscience ne se réduit pas à l’organisme. Dans la mesure où l’organisme se distinguerait de la matière par la finalité, étant donné que la finalité suppose une intention, donc une conscience, les mêmes raisons qui réduiraient la conscience à l’organisme, réduiraient l’organisme à la matière, de sorte que dire que la conscience ne se réduit pas à l’organisme, c’est dire que la conscience ne se réduit pas à la matière. Non seulement, en effet, on n’a pas jusqu’à présent réussi à expliquer la conscience à partir de la matière, mais la science s’est faite, au contraire, comme l’a souligné Jacques Monod[1], en refusant la conscience à la matière, par opposition à l’animisme des enfants et des primitifs. La conscience, c’est, en particulier, l’intention et l’intention , c’est, d’une certaine manière, le futur déterminant le présent alors que, pour la science, c’est le passé qui le détermine. La science ne connaît que des états réels positifs présents déterminant des états réels positifs présents alors que la conscience connaît aussi — sinon surtout — des négations et des interrogations, le passé et le futur[2]. Comment définir alors la matière autrement comme ce qui n’est pas conscience ou état conscient, de sorte que, par définition, la matière est le contraire de la conscience et comment quelque chose peut-il engendrer ce qui est son contraire, — ce qu’il n’est absolument pas, ce qu’il ne contient d’aucune manière, ce qui n’a avec lui rien de commun, — sinon par une véritable création ex nihilo, c’est-à-dire un miracle ? Certains parlent à ce propos d’émergence, mais c’est baptiser la difficulté; ce n’est pas la résoudre. Pour résoudre la difficulté au niveau de l’organisme, on avait dit que la finalité n’y est qu’apparente, qu’elle n’est que l’effet du hasard. Mais cette ressource manque ici, car je peux dire que la conscience d’autrui n’est effectivement qu’apparente comme cela a lieu avec certains logiciels qui permettent un dialogue entre un malade et un ordinateur tel que le malade croit avoir affaire à un véritable médecin; mais il y a une conscience pour laquelle je ne peux pas le dire, c’est la mienne dont j’ai une expérience irrécusable.

Non seulement nous ne sommes pas qu’organisme, non seulement nous sommes aussi conscience, mais nous sommes plus conscience qu’organisme. Je peux condamner mon corps pour des raisons esthétiques — parce que je ne le trouve pas beau —, pour des raisons morales — parce qu’il m’entraîne à des comportements que je juge immoraux —, pour des raisons religieuses[3]. Beaucoup pensent qu’il faut lui commander, agir sur lui, lui imposer sa volonté. Et condamner, commander, agir sur, imposer sa volonté impliquent que, d’une certaine manière, on n’est pas son corps et qu’on est plus que lui.

Nous sommes plus que notre organisme d’une autre manière. Nous ne sommes pas seulement conscience, nous somme aussi esprit, c’est-à-dire de capables de sortir — dans la discussion et le comportement moral — de notre organisme et de notre conscience pour nous comparer impartialement à autrui, en n’étant plus tel individu, mais en étant en quelque sorte universel[4].

D’où l’idée que nous sommes essentiellement une âme et que cette âme préexiste au corps et lui survit, qu’elle peut donc exister indépendamment de lui. Mais cette idée n’est pas plus tenable que celle qui nous réduit à notre corps. L’âme se définit par la pensée; or, il n’y a pas de pensée pure; toute pensée passe par le langage, donc par le corps, ou par des intuitions sensibles, donc derechef par le corps. De fait, la théologie judéo-chrétienne préfère l’idée de résurrection des corps à celle d’une survie d’une âme indépendante du corps. D’ailleurs, si la conscience justifiait l’existence d’une âme, c’est-à-dire le maintien de l’existence après la mort, il faudrait accorder une âme aux animaux qui sont conscients et une survie de cette âme — comme le dit Descartes dont c’est la raison principale pour laquelle il leur refuse, contre toute vraisemblance, la conscience[5].

Mais cela n’enlève rien à la force des arguments qui critiquent la réduction de notre existence à celle de notre corps.

Dira-t-on que le corps est, du moins, la condition nécessaire à l’existence de l’individu, même s’il n’en est pas la condition suffisante ? Certes, cela ne suffit cependant pas pour nier une existence ne dépendant plus du corps; car cela veut dire qu’il faut aussi autre chose que le corps. Et puisqu’il faut autre chose, cela veut dire que cette autre chose existe, elle, indépendamment du corps, que, par conséquent, elle devrait pouvoir lui préexister et lui survivre. Mais qu’est-ce que cette autre chose et dans quelle mesure est-elle nous, comme prétend être l’âme, dans quelle mesure est-elle individuelle comme l’âme l’est, comme il est nécessaire qu’elle le soit si elle est nous, alors qu’il semble difficile de séparer notre individualité de celle de notre corps ?

Lorsque nous sommes ainsi acculés à une aporie, lorsqu’il faut choisir entre deux thèses contradictoires, chacune victorieuse de l’autre dans la critique qu’elle lui adresse, c’est en général qu’elles présupposent, l’une et l’autre, une thèse qui semble aller de soi, qu’il faut, au contraire, récuser et dont l’admission entraîne cette contradiction. Ce qui semble ici aller de soi, c’est la réalité du temps. Elle est présupposée aussi bien par ceux qui pensent que nous ne survivons pas à la mort de notre organisme que par ceux qui pensent que nous lui survivons. Dans le premier cas, le monde continue à exister après notre mort, dans l’autre c’est nous qui continuons à exister après elle. Ne serait-ce pas cette réalité qu’il convient de mettre en cause ?

Le dépassement du temps à partir de la physique

La thèse selon laquelle le temps est irréel, thèse apparemment métaphysique, a été, tous comptes faits, contrairement à ce à quoi on pourrait s’attendre, plus soutenue par des physiciens — il est vrai, seulement à partir du début du XXème siècle — que par des philosophes. Ils l’ont fait, d’ailleurs, évidemment, non pas par rapport au problème de la mort, mais pour résoudre des problèmes purement scientifiques. Et il n’y a guère qu’Einstein à avoir montré explicitement la conséquence de l’irréalité du temps par rapport à notre situation devant la mort. Dans une lettre de condoléances à la soeur et au fils de Michele Besso à propos de la mort de celui-ci, il leur écrit : "Pour nous, physiciens [la] séparation entre passé, présent et avenir ne garde que la valeur d’une illusion, si tenace soit-elle."[6] Quant à Kant, le plus important des philosophes qui ont soutenue la thèse de l’irréalité du temps, il ne l’a pas fait en vue de résoudre le problème de la mort, mais en vue de résoudre des problèmes épistémologiques; il l’a fait si peu en vue de résoudre le problème de la mort qu’en contradiction avec cette thèse, il affirme la réalité d’une durée de l’existence de l’âme indéfiniment persistante. Ce n’est donc pas une thèse dont on doit suspecter a priori qu’elle n’est pas intellectuellement rigoureuse parce que ceux qui la proposent auraient trop intérêt affectivement à ce qu’elle soit vraie — a wishful thinking.

C’est la théorie de la Relativité qui a amené de nombreux physiciens à nier la réalité du temps : "Subjectivement, dit Hermann Weyl, il y a un abîme entre nos modes de perception du temps et de l’espace, mais il ne reste pas trace de cette différence qualitative dans l’univers objectif, que la physique cherche à épurer de l’intuition immédiate. Cet univers est un continuum à quatre dimensions qui n’est ni l’espace, ni le temps."[7] En effet, affirme Olivier Costa de Beauregard, "la Relativité est une théorie pour laquelle tout est déjà écrit"[8]; et Roger Penrose explique que "les particules ne se déplacent pas, étant représentées par des courbes statiques, tracées dans l’espace-temps."[9]

En fait, la distinction entre l’espace et le temps ne s’est pas effacée dans la théorie de la Relativité, car la coordonnée temporelle, dans cette théorie, est affectée du facteur i (racine carrée de -1); elle s’exprime donc par un nombre imaginaire[10], à la différence des coordonnées spatiales. L’assimilation du temps à l’espace, contrairement à ce que pensent ces auteurs, étaient plus légitime dans la physique pré-relativiste. Lagrange, à la fin du XVIIIème siècle, disait qu’"on peut regarder la mécanique comme une géométrie à quatre dimensions."[11] Soient, en effet, deux courbes L et S et soient l un point de L défini par sa distance par rapport à un point-origine sur L et s un point de S défini par sa distance par rapport à un point-origine sur S. On peut faire correspondre à tout point s un point l selon la relation l = f(s). On peut calculer la dérivée de f(s) en chaque point l et sa dérivée seconde. Il ne s’agit, comme on voit, que de géométrie et, par conséquent, que d’espace; et cependant, si on pose que s est une mesure du temps, que la dérivée de f(s) est une vitesse et que sa dérivée seconde est une accélération, on retrouvera tous les théorèmes de la cinématique[12]. Autrement dit, la physique relativiste a rendu, d’une certaine manière, le temps plus spécifique qu’il ne l’était dans la physique classique.

La négation du temps aurait pu se déduire d’un autre aspect de la physique — relativiste et pré-relativiste. Ses lois, en effet, sont valables même si on inverse le sens du temps. Supposons que l’on ait filmé le mouvement brownien d’une particule ou le mouvement d’un pendule entre son point extrême le plus bas et son point extrême le plus haut. Il sera impossible, si on fait visionner le film dans le sens où il a été tourné et dans le sens inverse, de savoir, au vu de la suite des images, dans lequel cas on l’a visionné dans le sens où il a été tourné. Or on ne peut concevoir un temps sans asymétrie; peut-il y avoir, en effet, un temps réel, si on peut remonter dans le passé ? Et si n’est réel que ce que peut décrire la science, le temps n’est donc pas réel.

Il est vrai qu’il existe une loi physique qui, elle, n’est pas réversible — le second principe de la thermodynamique que Bergson a appelé "la plus métaphysique des lois de la physique"[13] : Au cours du temps, l’entropie d’un système isolé ne peut que croître ou, à la limite, rester constante. Il est vrai inversement, puisqu’un système n’est qu’un ensemble de particules, qu’on ne voit pas comment un ensemble de particules peut avoir une évolution irréversible, si chacune des particules a une évolution réversible.

On aurait pu aussi déduire l’irréalité du temps du déterminisme absolu impliqué par la physique préquantique. Pour celle-ci, en effet, selon un texte célèbre de Laplace, "une intelligence qui, pour un instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et les situations respectives des êtres qui la composent, si d’ailleurs elle est assez vaste pour soumettre ces données à l’Analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l’univers et ceux du plus léger atome."[14] Cela signifierait que, comme le dit Bergson, "tout est donné", que le temps ne fait rien, "et du moment qu’il ne fait rien, il n’est rien."[15] De fait, Laplace continue en affirmant : "l’avenir et le passé seraient présents [aux] yeux" d’une telle intelligence puisqu’elle pourrait ainsi connaître avec une absolue certitude le passé et le futur. Bergson en déduit que, puisque le temps existe, la réalité n’est pas déterminée absolument. On aurait pu en déduire inversement que, puisque la science implique le déterminisme absolu, le temps n’existe pas.

En fait, Poincaré a démontré dès 1892 qu’on ne peut calculer l’évolution d’un système de plus de deux corps parce qu’on ne peut intégrer les équations différentielles auxquelles il donne lieu. Et en écho au texte de Laplace, James Lighthill, président de l’International Union of theorical and applied Mechanics, affirmant "parler au nom de l’ensemble de la grande fraternité des praticiens de la mécanique", a déclaré en 1986 : "Nous sommes profondément conscients, aujourd’hui, de ce que l’enthousiasme de nos prédécesseurs pour les succès merveilleux de la mécanique newtonienne [sur laquelle s’est basé Laplace] les a conduits à des généralisations, dans le domaine de la prédictibilité […] que nous savons maintenant fausses. Nous voulons collectivement présenté nos excuses pour avoir induit le public cultivé en erreur."[16] Et, de plus, la mécanique quantique a remplacé, au niveau des particules élémentaires, le déterminisme strict par un simple déterminisme probable.

Le dépassement du temps à partir de la théorie de la relativité

Aussi est-ce à partir d’autres considérations que la physique contemporaine a été amenée à nier la réalité du temps.

Et, d’abord, à partir de la relativité de la simultanéité affirmée par la théorie de la Relativité. : "L’assertion que les événements A et B sont simultanés […], remarque Kurt Gödel dans un texte célèbre, en 1949, perd sa signification objective dans la mesure où un autre observateur peut affirmer, avec la même prétention à la vérité, que […] B est arrivé avant A." Or, "l’existence d’un laps de temps objectif signifie (ou, au moins, est équivalent au fait) que la réalité consiste en une suite infinie de couches de maintenants qui viennent à l’existence successivement Mais, si la simultanéité est quelque chose de relatif au sens que nous avons dit, la réalité ne peut être décomposée en une telle suite d’une manière objective." Mieux, "l’essence [d’un laps de temps objectif] est que seul le maintenant existe." Si le maintenant est relatif, cela signifierait donc que l’existence est relative; mais "le concept d’existence ne peut être relativisé sans que sa signification ne soit complètement détruite." Gödel en déduit qu’ainsi "on obtient une preuve non équivoque en faveur des philosophes qui, comme Parménide, Kant et les idéalistes modernes, nient l’objectivité du changement et considèrent le changement comme une illusion ou une apparence due à notre mode spécial de perception."[17]

On pourrait aboutir à la même conclusion à partir des voyages dans le passé qu’autorise la théorie de la Relativité. Pour cette théorie, en effet, d’une part, l’espace est courbe; d’autre part, l’espace et le temps sont imbriqués l’un dans l’autre de sorte que si l’un est courbe, l’autre l’est nécessairement aussi. Cette courbure peut être ouverte comme celle d’une hyperbole ou fermée comme celle d’un cercle ou d’une ellipse. Or, dans une courbe fermée en avançant toujours devant soi on revient à son point de départ, comme sur une sphère ou comme sur la Terre. Les cosmologistes parlent, pour ce dernier cas, d’une courbe fermée du genre-temps (closed timelike curve). Kurt Gödel dans le même texte que nous avons cité, approuvé par Einstein, en déduit la possibilité de voyages dans le passé. Certes, le fait qu’il y ait fermeture des courbes genre-temps dépend de la manière dont la matière est répartie dans l’univers; mais comme rien n’oblige la matière à être répartie de manière à ce que la courbe genre-temps ne soit pas fermée, cela montre que les voyages dans son passé sont possibles, du moins théoriquement. A vrai dire, doublement théoriquement. Théoriquement parce que, comme nous venons de le voir, reste à savoir comment en réalité la matière est répartie dans l’univers. Théoriquement aussi parce que la vitesse nécessaire pour que le voyageur ne soit pas mort avant d’arriver, la masse de carburant pour obtenir cette vitesse rendent ce voyage pratiquement impossible. Jacques Merleau-Ponty a calculé que, si on peut transformer la matière complètement en énergie, si le voyage dure dix ans et si le poids de la fusée est d’une tonne, le poids du carburant serait de l’ordre de cent milliards de milliards de tonnes et la vitesse d’au moins 210.000 kilomètres-seconde.

Soit, d’autre part, un Univers en forme de fer à cheval ou dont une partie est en forme de fer à cheval — ce qu’autorise la théorie de la Relativité. Ludwig Flamm a montré, dès 1916, à partir des équations d’Einstein, qu’on peut réunir par une sorte de tunnel, à travers l’hyperespace qui les sépare, les deux branches de ce fer à cheval. Si ce tunnel débouche à un endroit de l’espace-temps antérieur à celui par lequel on y a pénétré, on aura voyagé dans le passé. Ici encore, le voyage n’est que théoriquement possible. Les équations d’Einstein prédisent à ces tunnels une vie trop courte. Il est vrai que Kip Thorn et Stephen Hawking ont imaginé de les protéger en les tapissant d’une matière qu’ils appellent exotique parce qu’elle doit être très différente de toute matière que nous connaissons. Mais il est vrai qu’il ne s’agit que d’une hypothèse qu’on ne peut, de l’aveu de ses auteurs, considérer comme suffisamment fondée, faute d’une connaissance suffisante des lois de la gravitation quantique.

Mais il importe peu, pour démontrer l’irréalité du temps, que ces voyages soient pratiquement possibles; il suffit qu’ils le soient théoriquement. Encore faut-il qu’ils soient théoriquement possibles et, par conséquent, en particulier, qu’ils ne soient pas contradictoires. Or, si je remonte à une époque précédant ma naissance, je pourrais tuer mon père de sorte qu’à la fois je ne naîtrais jamais et qu’en même temps je suis né puisque je voyage dans le passé. Si je remonte à une époque de peu postérieure à ma naissance, je serai dédoublé en bébé et homme d’âge mûr; comment puis-je être dédoublé et comment, d’ailleurs, dire que je suis revenu dans le passé, c’est-à-dire dans le passé tel qu’il était, puisque le passé auquel je suis remonté ne comportait ma présence comme adulte ?

Mais la possibilité théorique des voyages dans le passé est la conséquence nécessaire de la théorie de la Relativité qui est une théorie amplement vérifiée et, de plus, on aurait démontré l’existence d’électrons tournant dans des boucles temporelles fermées. Ne faut-il pas penser plutôt que l’apparente contradiction des voyages dans le passé est due à un manque de concept. Supposons que nous constations que Pierre est à Paris et que nous constations que Pierre n’est pas à Paris et que, d’autre part, nous n’ayons pas le concept de temps. Nous serions face à une contradiction que nous ne pourrions résoudre puisque nous ne pourrions dire, faute du concept de temps : "Pierre est à Paris à tel moment" et "Pierre n’est pas à Paris à tel autre moment". Ne doit-on pas penser que la contradiction des voyages dans le passé résulte, de la même manière, d’un manque de concept ?

Le dépassement du temps à partir de la mécanique quantique

La mécanique quantique aboutit encore plus manifestement à nier la réalité du temps. Une des relations d’incertitude d’Heisenberg établit qu’on ne peut localiser dans le temps l’instant où se produit un saut quantique que probablement; autrement dit, il se trouve en même temps dans tous les instants d’un laps de temps, mais pour chacun seulement d’une manière probable et telle que le total des probabilités de chacun de ces instants soit égal à 1. Pour Einstein qui est déterministe, cela signifie que le saut quantique a lieu à un instant du temps, mais que nous ignorons lequel, faute des connaissances qui permettraient de le savoir; que, pour cet instant, il a lieu réellement et que, pour les autres, il n’a pas lieu du tout. Pour la conception orthodoxe de la mécanique quantique, au contraire, il a lieu réellement en même temps à tous les instants, mais la réalité n’est pas — contrairement à ce que nous pensons — une question de tout ou rien, qu’elle a des degrés que mesure précisément la probabilité; l’instant du saut quantique est donc réel en même temps à tous les instant d’un laps de temps, mais avec des degrés de réalité différents. Aussi Louis de Broglie a pu écrire : "les réalités physiques à très petite échelle ne paraissent plus pouvoir être représentées individuellement dans le cadre de l’espace-temps"[18] — donc du temps; et ce qu’il dit de l’espace — "le cadre de l’espace [est] en quelque sorte dépassé"[19] — est évidemment valable aussi pour le temps. Il est vrai qu’en ce qui concerne Louis de Broglie, il a ultérieurement changé d’avis et rejoint la position d’Einstein qui, se refusant à l’indéterminisme, avait, en 1935, proposé le principe d’une expérience pour démontrer que les relations d’incertitude d’Heisenberg ne reposent que sur une ignorance de certains éléments de réalité. L’expérience a été réalisée en 1984 par Alain Aspect. Considérons 2 particules qui interagissent et se séparent. Pour la mécanique quantique, ils constituent un système décrit par une fonction unique de sorte que si on connaît l’état du spin d’une des particules on connaît du même coup celui de l’autre. Si elles n’avaient pas d’état de spin déterminé avant qu’on les observe, il apparaît comme évidemment absurde, comme dit Einstein, que le fait d’observer l’une modifie instantanément l’autre située à une longue distance en lui faisant avoir en état de spin qu’elle n’avait pas avant. Si on se borne à observer 2 particules qui interagissent et ensuite se séparent, l’expérience semble donner raison à Einstein à cause de l’apparente absurdité de la thèse de la mécanique quantique. Mais on peut faire l’expérience, non sur un seul couple de particules, mais un ensemble de tels couples. Les méthodes de la statistique nous garantissent que si on se contente d’observer, non toutes les particules, non un échantillon de couples de particules, mais seulement un échantillon de particules indépendamment des particules avec lesquelles elles forment couples, on peut généraliser à l’ensemble des particules, donc à l’ensemble des couples de particules. John Bell a établi que dans l’hypothèse einsteinienne selon laquelle l’indéterminisme ne s’explique que par l’ignorance de certains paramètres, les résultats devraient obéir à l’inégalité suivante, d’ailleurs évidente : dans un ensemble donné, le nombre d’éléments qui ont à la fois les propriétés a et b est nécessairement inférieur ou égal au nombre d’éléments qui ont à la fois les propriétés a et c augmenté du nombre d’éléments qui ont la propriété b et n’ont pas la propriété c. Or, dans l’expérience que nous avons décrite, l’inégalité de Bell n’est pas respectée, tranchant ainsi en faveur de l’interprétation orthodoxe de la mécanique quantique et donc de l’irréalité du temps. L’expérience a été reprise en 2003 par Antoine Suarez avec des appareils d’observation en mouvement l’un par rapport à l’autre; la théorie de la Relativité implique que chaque appareil aura un temps propre différent et on constate alors que, pour chaque appareil, l’observation qu’il fait sur une particule a lieu avant l’observation que fait l’autre appareil sur l’autre particule de sorte que chaque observation est en même temps antérieure et postérieure à l’autre et comme cela est impossible, cela implique l’irréalité du temps.

A quoi on pourrait ajouter, du moins selon certains physiciens importants, — dont un prix Nobel, — Costa de Beauregard, Cramer, Didon, Feynman, et dont l’explication est considérée comme au moins plausible par un autre prix Nobel, A. Kastler[20], la possibilité, pour des particules de remonter dans le passé. Ils expliquent le fait que, dans l’expérience précédente, les deux particules qui ont interagi aient un état du spin corrélatif en affirmant que la particule qui a été l’objet d’une observation remonte au moment où les deux particules ont interagi de sorte que, comme elles étaient alors ensemble au même point, la particule qui a été l’objet d’une observation a pu produire sur l’autre particule un état du spin qui soit corrélatif au sien. Quant à Feyman, il s’agit pour lui d’expliquer le phénomène suivant : soit un électron et un rayon gamma; on constate que le rayon gamma se transforme en un électron et un positon de sorte que nous avons alors deux électrons et un positon et que le rayon gamma a disparu; le positon se heurte au premier électron et cet électron et le positon, à la suite du choc, se transforment en rayon gamma; on se retrouve donc au début comme à la fin avec un électron et un rayon gamma. Pour Feyman, il n’y a en réalité qu’une seule particule, le premier électron; il n’y a ni heurt de cet électron avec un positon ni transformation du rayon gamma en électron et positon, mais, au moment du soi-disant heurt, inversion temporelle du seul électron existant qui remonte dans le passé jusqu’au moment de la soi-disant transformation du rayon gamma en électron et positon et à ce moment il subit une nouvelle inversion temporelle par laquelle il reprend son cours normal.

A quoi on pourrait ajouter aussi le fait que d’importants physiciens considèrent, sinon comme certain, du moins comme plausible qu’aux premiers instants de l’Univers, proches du Big Bang, le temps a commencé par n’être que de l’espace. En effet, ce que nous avons dit pour le temps, selon la mécanique quantique, est valable de même pour l’espace : il n’y a pas de localisations réelles, mais seulement des localisations probables. Nous n’avons donc que des trajectoires probables. Feyman démontre que si on veut les intégrer, sous forme d’intégrales de chemin, ce n’est possible que si on affecte la coordonnée temporelle du coefficient imaginaire i. Mais, comme on a vu que, dans la théorie de la Relativité, elles sont déjà affectées de ce coefficient, elles sont donc au total affectées du coefficient i x i, soit i2. Or, i2 = -1 qui n’est pas imaginaire de sorte que la coordonnée temporelle n’est plus affectée du tout d’un coefficient imaginaire. Et puisque, comme on l’a vu, c’était ce coefficient qui distinguait le temps de l’espace, il ne reste plus rien qui permet de dire que le temps est différent de l’espace. Ultérieurement, les effets quantiques interféreront, donc s’annuleront et le temps apparaîtra. Il est clair qu’un temps qui commence par n’être que de l’espace, dans lequel il ne peut donc y avoir un passé qui n’est plus, n’est pas en ce sens un temps réel. Il s’agit, certes, d’une hypothèse dont la validité dépend de la théorie de la gravité quantique, théorie qui, on l’a vu, au jugement de ces physiciens eux-mêmes, est loin d’être établie. Mais ce qui importe, c’est que des physiciens qualifiés puisse considérer comme plausible ce que cette hypothèse implique quant au temps.

Le dépassement du temps à partir du souvenir

En fait, ces conclusions de la science la plus récente concernant le caractère atemporel de la nature, on aurait pu y aboutir, depuis des siècles, à partir de la simple observation psychologique concernant du moins le caractère atemporel de la conscience — ce qui est l’essentiel pour notre problème. Lorsque j’entends le dernier mot d’une phrase ou la dernière note d’une mélodie, j’ai présent à l’esprit les notes ou les mots précédents, sinon je n’aurais pas entendu une phrase ou une mélodie, mais une note ou un mot ou même seulement une partie d’un mot, il y aurait eu succession de sensations et non sensation d’une succession. Mais cela signifie que le début de la durée, les notes, les mots, les sons précédents qui, parce qu’ils sont précédents, sont passés, sont en même temps présents. De même, quand je mesure une durée, quand je dis que telle durée est plus longue que telle autre, c’est que j’ai présent à l’esprit au moment où finit cette durée tout ce qui précède cette fin et cela signifie que tout ce qui précède cette fin, qui, parce qu’il la précède, est passé est en même temps présent. Cela signifie, par conséquent, que le passé est présent. Il y a un "présent du passé", comme le dit Saint Augustin qui a le mérite, par cette expression, de bien mettre en relief le caractère contradictoire de ce phénomène, pourtant si banal. Il est vrai qu’il l’explique par la mémoire : "Le présent des choses passées, c’est la mémoire."[21] En effet, "l’impression que laissent en [mon esprit] les choses qui passent, subsiste quand elles ont passé; c’est elle que je mesure tandis qu’elle est présente, et non pas les réalités qui, l’ayant suscité, ont passé."[22] L’appel à la mémoire fait-il disparaître la contradiction ?

Sans doute, le souvenir, au moment où on en prend conscience, est une réalité présente, qu’elle soit psychique, — sous forme d’images, — comme le pense Bergson, ou physiologique, comme le pensent les neurologues. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que toutes les notes passées de la mélodie ou tous les mots passés de la phrase que j’entends soient présents au moment où j’entends le dernier mot de la phrase ou la dernière note de la mélodie. Mais ou je prends conscience successivement de chacune des réalités présentes correspondant à chacune des notes passées de la mélodie, à chacun des mots passés de la phrase et nous nous retrouvons devant le même problème : ces prises de conscience ne sont pas présentes en même temps et il faut une nouvelle mémoire pour me rappeler, au moment de la prise de conscience du souvenir de la dernière note passée ou du dernier mot passé, des prises de conscience des souvenirs des notes ou des mots précédents — en quelque sorte des souvenirs de souvenirs et évidemment des souvenirs de souvenirs de souvenirs et ceci indéfiniment. Ou je prends conscience en même temps, au même instant, de chacune des réalités présentes correspondant à chacune des notes ou des mots passés et elles se télescoperaient, se confondraient; ce ne serait plus une phrase, mais une cacophonie; ce ne serait plus une mélodie, mais dans la meilleure des hypothèse, ce qu’on appelle un accord musical. Rétorquera-t-on qu’on peut les entendre en même temps et cependant les unes à part des autres comme lorsqu’on voit un paysage en un instant et que pourtant on voit à part telle maison, tel arbre, telle colline, telle route, tel personnage ? Admettons qu’on puisse voir en un instant un paysage, qu’il ne faille pas du temps pour le balayer du regard — ce qui est peut-être contestable. Ce qui est sûr, du moins c’est que l’ordre dans lequel on le balaye importe peu : on peut commencer par la colline de droite ou la maison de gauche. Par contre, pour une phrase ou une mélodie, l’ordre de succession est essentiel : "Pierre tue Jacques" et "Jacques tue Pierre" ont exactement les mêmes mots, mais dans un ordre de succession différent; les notes d’une mélodie ne donnent pas la même impression musicale suivant qu’on les fasse entendre dans un ordre de succession ou dans l’ordre inverse. L’ordre de succession est donc essentiel et comment l’obtenir entre des réalités présentes ? Dira-t-on que les souvenirs se modifient qualitativement avec le temps, comme le vin qui se bonifie avec l’âge, de sorte que les réalités présentes correspondant à des réalités passées sont qualitativement différentes suivant l’ancienneté de ces réalités ? Mais des réalités présentes qualitativement différentes ne sont que des réalités présentes qualitativement différentes; comment puis-je savoir que des qualités différentes correspondent à une succession temporelle si je n’ai pas constaté au moins une fois que telle qualité corresponde à telle ancienneté et telle autre qualité à telle autre ancienneté et cela suppose que j’ai l’expérience de l’ancienneté indépendamment de la réalité présente du souvenir, autrement dit, que mon souvenir ne se borne pas à sa réalité présente.

Il ne s’agissait que des souvenirs incorporés en quelque sorte à la perception — perception de la phrase ou perception de la mélodie, — du passé vécu comme présent, de ce que Husserl appelle "rétention" ou "souvenir primaire", Bergson "présent réel, concret, vécu", Fraisse "présent psychologique" ou "présent perçu". L’impossibilité d’expliquer le présent du passé, le passé-présent, par le seul fait que le souvenir est une réalité présente est encore plus manifeste lorsqu’il s’agit de souvenirs proprement dits, c’est-à-dire non pas de souvenirs incorporés à une perception, mais de souvenirs appréhendés pour eux-mêmes — ce que Husserl appelle des souvenirs secondaires — qui visent un passé séparé du présent, par exemple, mon séjour à Rome, il y a un an. Dira-t-on qu’en fait, ce n’est pas du passé que je prends conscience, mais de la réalité présente du souvenir ? Mais, d’abord, je n’ai pas le sentiment, dans la mémoire, de prendre conscience d’une réalité présente, d’un souvenir, mais d’une réalité passée — le souvenir n’étant pas ce dont je prends conscience, mais constituant la prise de conscience. Admettons cependant que je m’illusionne : "Mon enfance qui n’est plus, est dans le temps qui n’est plus; mais son image […], c’est dans le temps présent que je la regarde, parce qu’elle est dans la mémoire."[23] Encore faut-il que je pense que cette image est l’image d’un événement du passé que j’ai vécu. Et ceci pose deux problèmes. J’ai des images dont effectivement je pense qu’elles sont l’image d’un événement du passé que j’ai vécu; mais j’ai aussi des images dont je pense qu’elles sont des fictions. Comment je distingue les unes des autres ? Parce qu’elles sont qualitativement différentes — les premières ayant, par exemple, la qualité a et les autres la qualité b ? Mais comment sais-je que la qualité a correspond à une image-souvenir et la qualité b à une image-fiction ? Parce que j’ai constaté qu’une image ayant la qualité a est une image-souvenir ? Il faudrait donc que je puisse reconnaître une image-souvenir indépendamment de cette qualité, sinon je ne pourrais que constater qu’il y a deux sortes d’images sans pouvoir déterminer lesquelles sont des images-souvenir. Mais il y a un deuxième problème plus important : Comment puis-je penser avoir des images-souvenirs, c’est-à-dire des images d’un passé que j’ai vécu, si je n’ai pas l’idée de passé ? Et comment puis-je avoir l’idée du passé, si je n’ai affaire qu’à des réalités présentes et si, étant temporel, je suis dans le temps, c’est-à-dire borné au présent, puisque le passé n’étant plus, n’est pas pour moi ? Dira-t-on que je déduis le passé par raisonnement ? Pour Pradines, "toute la mémoire humaine n’est […] que reconstruction du passé par l’intelligence."[24] Mais le raisonnement peut éliminer certains prétendus souvenirs, soit en montrant qu’ils sont absurdes compte tenu de ce qu’on sait par ailleurs par un savoir qui n’est pas lui-même un souvenir ( je ne peux pas avoir vu tel personnage célèbre tel jour à tel endroit, malgré le souvenir que j’en ai, parce que ce jour-là, d’après la presse de l’époque, il se trouvait à un autre endroit), soit en montrant qu’ils sont contraires à mes autres souvenirs, eux, cohérents entre eux. Il peut faire réapparaître un souvenir — ce que fait la psychanalyse; mais encore fallait-il que ce souvenir préexistât. Mais il ne peut suffire à faire apparaître un souvenir. Le psychanalyste sait bien que l’interprétation qu’il donne à son patient et qui relève du raisonnement ne peut remplacer la réintégration par défoulement du souvenir refoulé. Comme dit Roland Dalbiez, "c’est un savoir décoloré auquel manque l’essentiel : la certitude de l’existence du passé […]. Aussi un abîme sépare-t-il le remémoré du reconstruit."[25] Celui qui a été victime d’un ictus amnésique qui lui a fait perdre le souvenir de ce qu’il a vécu pendant toute une journée et qui peut le reconstituer par raisonnement sent la réalité de cet abîme. Sinon, d’ailleurs, il n’y aurait pas de différence entre la reconstitution d’un crime par un policier qui ne peut que raisonner et ce dont se souvient le témoin du crime. En fait, la plupart du temps, le raisonnement ne joue aucun rôle; c’est immédiatement que nous savons que telle image psychique est le passé. C’est en dehors de tout raisonnement que Proust se sent plongé dans le passé en goûtant la fameuse madeleine. Dans la mémoire, nous ne sommes pas en rapport avec le souvenir, mais réellement avec le passé à travers le souvenir; nous ne prenons pas conscience du souvenir, mais du passé au moyen du souvenir. Certes, je peux prendre conscience du souvenir, mais c’est par une conscience réflexive qui n’est pas la mémoire et qui suppose une conscience non réflexive préalable qui n’est pas conscience du souvenir, mais conscience du passé.

Mais, dira-t-on, s’il en est ainsi, comment comprendre les faux souvenirs ? Piaget raconte s’être souvenu jusqu’à l’âge de quinze ans, "avec une grande précision visuelle", d’une agression dont il aurait victime lorsqu’il avait deux ans : un individu aurait tenté de l’enlever et aurait échoué à cause de la courroie qui l’attachait à sa voiture de bébé et parce que la nurse se serait opposée avec courage à l’agresseur; elle aurait été griffée et aurait eu le front égratigné; il y aurait eu un attroupement et l’arrivée d’un agent de police avec sa pèlerine et son bâton blanc aurait mis l’individu en fuite. Lorsqu’il eut quinze ans, les parents de Piaget reçurent une lettre de son ancienne nurse qui, convertie par l’Armée du Salut, avouait avoir inventé toute l’histoire et s’être elle-même égratignée et griffée pour avoir une récompense qu’elle a eue et qu’elle renvoyait[26]. Des psychiatres américains ont créé de faux souvenirs chez des adolescentes, leur faisant croire qu’elles ont été violées par leurs pères — ce qui a provoqué la condamnation de ceux-ci[27]. Ne peut-on pas considérer que ces faux souvenirs sont des images-fiction et que, si elles sont pris pour des vrais souvenirs, c’est que les images-fiction sont en soi, intrinsèquement, identiques aux images-souvenirs ? Par les images-souvenirs nous ne serions donc pas en rapport avec le passé et les différences entre les images-souvenir et les images-fiction ne seraient qu’extrinsèques; elles ne seraient dues qu’à des facteurs extérieurs, la prise en compte d’autres images ou de savoirs non imagés, suivant qu’elles s’accordent ou ne s’accordent pas avec les image ayant prétention à être souvenirs. Mais, comme on l’a vu, le souvenir implique l’idée de passé et on n’arrivera pas à cette idée à partir du seul accord d’images entre elles ou avec un savoir extérieur — sauf évidemment si ces images ou ce savoir implique déjà l’idée du passé, ce qui ne ferait que renvoyer le problème à ces images ou à ce savoir. L’idée de passé ne peut venir que d’une expérience du passé et celle-ci ne peut consister que dans un rapport intrinsèque avec lui à travers le souvenir. Comment les faux souvenirs peuvent-ils alors se confondre avec les vrais souvenirs ? En réalité, les faux souvenirs sont, d’abord, de simples images-fiction formées à partir des récits que, par exemple, les parents de Piaget lui ont fait ou à partir de ce qu’ont suggéré les psychiatres à leurs patientes; ils sont devenus des souvenirs en tant que souvenirs de ces images-fiction et ils sont faux souvenirs, non par confusion d’une image-fiction et d’une image-souvenir, mais par confusion d’un souvenir d’un événement réel, ayant eu lieu en dehors du sujet, et d’un souvenir d’une image-fiction qui, lui aussi, est un événement réel, mais qui n’a eu lieu que dans l’esprit du sujet. Le vrai souvenir et le faux souvenir sont, tous les deux, de vrais souvenirs et le faux souvenir n’est pas faux parce qu’il ne serait pas un souvenir, mais parce qu’il y a erreur sur son contenu. Les images-fiction sont donc intrinsèquement différents des souvenirs et, si une confusion est possible, c’est losqu’il ne s’agit plus d’images-fiction, mais de souvenirs d’images-fiction, lesquels évidemment sont, en tant que souvenirs, intrinsèquement identiques aux souvenirs d’événements réels.

L’argumentation sera évidemment la même si au lieu parler d’images, on parle de réalités purement physiologiques. Ce qui ne veut pas dire — cela va de soi — que la conscience n’a pas besoin de réalités physiologiques, mais que ces réalités sont insuffisantes.

Et puisque la conscience, par la mémoire, peut atteindre le passé, c’est qu’elle transcende le temps; car si elle restait dans l’ordre du temps, le passé, pour elle, ne serait plus et, par conséquent, elle ne pourrait l’atteindre.

La subjectivité du temps

Mais elle ne la transcende pas complètement. Elle n’en est pas moins séparée de ce dont elle se souvient et elle en souffre si elle s’en souvient avec nostalgie ou s’en félicite si elle se souvient d’une situation douloureuse dont elle est sortie ; et, de plus, le moment où elle s’en souvient ne dépend pas d’elle.

Et il en est de même de la nature telle que la science nous la fait connaître. Si la mécanique quantique établit qu’un événement corpusculaire n’a qu’une localisation temporelle probable, qu’il n’a pas de localisation temporelle déterminée, contrairement à ce qu’exige le temps, une localisation temporelle probable n’en est pas moins une localisation temporelle; cet événement n’échappe donc pas complètement au temps. Si tel événement corpusculaire est à la fois antérieur et postérieur à tel autre — ce qui est contradictoire dans l’ordre du temps, — l’antériorité et la postériorité n’en sont pas moins des concepts temporels. Si la théorie de la Relativité affirme qu’on peut revenir dans le passé, ce n’est pas en remontant le temps, mais en continuant à aller toujours dans le même sens et à force d’aller vers le futur, comme à force d’aller vers l’Est on arrive à l’Ouest; il n’y a pas irréversibilité du temps pour elle. Et si, pour certains théoriciens de la mécanique quantique, une particule peut remonter le temps, c’est du moins le temps qu’elle remonte. Alors que la physique n’utilise absolument pas les concepts liés aux sensations — les couleurs, les odeurs, les goûts, les sons, — sinon exceptionnellement, par simple commodité et en pouvant s’en passer, — elle ne peut se dispenser d’utiliser les concepts temporels. Ce qui montre bien que la réalité qu’elle nous fait connaître est absolument indépendante des sensations et qu’elle n’est que relativement indépendante du temps.

Ni la conscience, ni la nature ne semblent donc réellement temporelles, ni réellement atemporelles. Pour sortir de cette impasse, au lieu d’interroger telle réalité — la nature, la conscience — et de nous demander si elle est temporelle ou atemporelle, ne convient-il pas plutôt d’interroger le temps lui-même et de nous demander s’il nous fait connaître les choses telle qu’elles sont ou s’il est subjectif comme les sensations dont nous venons de parler. C’est cette démarche que Kant a eu le mérite d’inaugurer. Le temps, dit-il elliptiquement, est "donné avant les objets comme leur condition". Il est beaucoup prolixe concernant le caractère subjectif de l’espace; on pourrait développer l’argument concernant le temps ainsi : il est de l’essence d’un objet perçu d’avoir existé si peu que ce soit avant d’être perçu et de continuer à exister si peu que ce soit après avoir été perçu — sauf si on assiste à sa formation ou à sa disparition, mais ce serait une formation à partir une autre chose ou une disparition par transformation en une autre chose et il serait de l’essence de cette autre chose d’avoir existé avant d’avoir été perçue et de continuer à exister après avoir été perçue. Sa connaissance est donc préalable à la perception des choses puisque ce qui concerne cet avant et cet après la perception, je le connais indépendamment la perception; je ne le tire, par conséquent, pas des choses et, puisque je ne le tire pas des choses, je ne peux le tirer que de moi-même en tant que sujet. Ce que confirmerait le fait que cette connaissance donnerait lieu à des connaissances intuitives a priori et nécessaires des sciences — la partie de la mécanique qui étudie le mouvement, l’arithmétique — et des connaissances intuitives le concernant lui-même : le temps n’a qu’une dimension, des temps différents ne seraient pas simultanés, mais successifs. Ces connaissances, puisqu’elles sont intuitives, semblent renvoyer à un être; ce ne peut être le temps car le temps n’est pas un être. Il reste que l’être auquel renvoient les connaissances soit l’être auquel renvoient les intuitions sensibles. Et, certes, les intuitions sensibles ne sont ni a priori ni nécessaires. Mais il faudrait distinguer en elles leur matière et leur forme. Elles ne seraient sensibles que par leur matière, et ce serait leur forme qui serait a priori et dont la connaissance serait a priori et nécessaire. Le temps serait une forme a priori de l’intuition sensible. Le temps serait ainsi purement subjectif.

Cette argumentation soulève beaucoup de problèmes. Mais surtout elle se heurte à une objection que formule dès 1840 Trendelenburg, qui est fondamentale et à laquelle nous nous bornerons : Kant n’a pas démontré que "le temps n’est que la condition subjective sous laquelle peuvent trouver place toutes nos intuitions." Il peut se faire que le temps soit à la fois la condition subjective sous laquelle peuvent trouver place toutes nos intuitions et une propriété en soi des objets dont nous avons l’intuition. Ce serait une sorte d’harmonie préétablie comme il y a harmonie préétablie entre le sang capable de transmettre l’oxygène à travers le corps qui en a besoin et l’air extérieur qui contient de l’oxygène, entre le bébé qui a l’instinct de téter et le sein de la mère qui permet la tétée. D’ailleurs, une forme ne peut s’appliquer à n’importe quel contenu : Je peux mettre dans une cage des objets solides; je ne peux y mettre des liquides ou des gaz. Je peux encadrer un tableau; je ne peux encadrer une odeur.

Il ne faut donc pas démontrer seulement que le temps est en fait subjectif, mais qu’il est de son essence de l’être, qu’on ne peut le concevoir que subjectif. Il faut, par conséquent, faire une phénoménologie du temps. C’est à quoi se sont attelés Heidegger et Sartre. L’un déduit le temps de ce que le sujet — le Dasein — est souci, l’autre qu’il existe sous l’obligation d’assumer son être. Mais ce n’est pas, en fait, une phénoménologie du temps; c’est une phénoménologie du sujet. Elle ne démontre pas que le temps est, par essence, subjectif; elle démontre que le sujet est, par essence, temporel. C’est gratuitement qu’Heidegger affirme qu’"il n’y a pas de temps naturel dans la mesure où le temps appartient toujours essentiellement au Dasein." Et si Sartre démontre qu’il n’y a pas de temps de l’en-soi, c’est en considérant l’en-soi comme un type de réalité ontologique par opposition à un autre type de réalité ontologique, le pour-soi, c’est-à-dire la conscience : c’est ce qui n’est pas en autre chose, ce qui est sans rapport avec autre chose. Mais ce n’est pas de cet en-soi dont il s’agit quand nous nous demandons si les choses en-soi sont dans le temps; en-soi, en ce sens, ne concerne pas un caractère de la réalité ou d’un certain type de réalité, mais la réalité par rapport à la connaissance; les choses en-soi sont les choses telles qu’elles sont par opposition aux choses telles qu’elles nous apparaissent, si elles ne nous apparaissent pas telles qu’elles sont. Il est pour le moins possible que les choses en-soi dans ce deuxième sens ne soient pas en-soi dans le premier sens. Or, c’est le deuxième sens qui, seul, ici nous importe; et il reste alors à démontrer qu’en ce sens il n’y a pas de temps des choses en-soi. Il est vrai que Sartre montre aussi que, sans une conscience capable de comprendre le temps, je ne pourrai savoir si le temps existe, si le passé a été, si le futur sera. Mais cela prouve que la conscience est nécessaire à la connaissance du temps et même à la connaissance de l’existence du temps, — ce qui est exact, nous l’avons vu, — non qu’elle est nécessaire à l’existence du temps.

Le présent

Puisque c’est du temps qu’il faut faire la phénoménologie, considérons un caractère essentiel du temps, le présent. C’est un caractère d’autant plus essentiel que c’est lui, comme on a vu que l’a souligné Gödel, qui définit le réel. Einstein a affirmé que la physique n’a pas d’expression pour ce qui est maintenant (pas plus, d’ailleurs, pour ce qui est passé ni pour ce qui est à venir)[28] : "Le maintenant est […] éliminé […] de la construction conceptuelle du monde objectif."[29] Carnap a prétendu le réintroduire à partir de la mécanique quantique. En effet, pour celle-ci le futur n’est que probable, donc indéterminé; le passé, au contraire, est déterminé; le présent serait alors l’instant où on passe de l’indéterminé au déterminé. Hugo Bergman lui a objecté qu’à tous moments on passe de l’indéterminé au déterminé; il y a eu un tel passage il y a deux mille ans, comme il y en aura dans deux mille ans; il y a donc eu un état présent de l’univers il y a deux mille ans comme il y aura un état présent de l’univers dans deux mille ans c’est-à-dire un état présent passé et un état présent futur. Ce qui nous intéresse, c’est de définir l’état présent qui est présent par opposition à un état présent passé ou à un état présent futur, celui qui a lieu actuellement et la définition de Carnap ne le permettrait pas. C’est que le problème n’est pas de définir l’état présent de l’univers, mais de définir l’instant où tel état de l’univers bien particulier est présent et, si les choses sont ainsi précisées, l’objection tombe; car, pour un état donné de l’univers le passage de l’indéterminé n’a lieu qu’une fois. En réalité, la véritable objection à la thèse de Carnap se situe autre part : le passage de l’indéterminé au déterminé, en mécanique quantique, ne correspond pas au présent, mais au moment où la particule considérée est en contact avec un appareil de mesure ou interagi avec d’autres particules — c’est ce qu’on appelle la décohérence -ce qui veut dire que si le futur est effectivement toujours indéterminé, le passé peut l’être aussi s’il n’y a pas eu mesure ou interaction et qu’il peut donc y avoir présent sans passage de l’indéterminé au déterminé. La définition de Carnap ne correspond qu’au cas de l’indéterminisme macroscopique produit par la liberté humaine et, par conséquent, qu’aux actions humaines; en effet, tant qu’elles n’ont pas eu lieu, elles sont indéterminées et futures; dès qu’elles ont eu lieu, elles sont déterminées et passées et lorsqu’elles ont lieu, elles sont présentes et passent de l’indéterminé au déterminé. Mais ce n’est évidemment pas ce que veut dire Carnap et, de plus, une définition du présent doit s’appliquer à tous les événements et non aux seuls événements ne relevant que de l’action humaine.

La remarque d’Einstein reste donc valable. Le présent ne correspond pas à une réalité objective. Si, d’ailleurs, il correspondait à une réalité objective, on serait entraîné dans des contradictions insurmontables. Un commencement du temps est impensable, puisque le commencement signifie que, l’instant avant le commencement, ce qui a commencé n’existait pas, qu’il y a donc un instant avant le commencement et que, s’il s’agit du commencement du temps, il y a un instant avant le commencement du temps — ce qui serait contradictoire. Il faut donc admettre qu’il s’est écoulé une suite infinie d’instants jusqu’à maintenant; et une suite infinie est une suite qui n’a pas de fin, qui n’est pas achevée. Or, la suite des instants qui s’est écoulée jusqu’à maintenant a une fin : maintenant; elle est achevée à l’instant présent : comme dit Saint Thomas, "si le monde a toujours existé, un nombre infini de jours a précédé celui-ci. Mais on ne peut parcourir l’infini. Donc on ne serait jamais arrivé au jour présent, ce qui est évidemment faux."[30 ] On dira, certes, que l’objection tombe si, comme on le fait spontanément, on part du présent pour remonter vers le passé, car en le faisant on remonterait indéfiniment sans contradiction. Mais on ne peut le faire qu’en allant dans le sens contraire du temps, en allant du moins passé vers le plus passé alors que le temps va du plus passé vers le moins passé. On éviterait une contradiction que pour tomber dans une autre contradiction. En réalité, ces contradictions n’existent que parce qu’il y aurait objectivement un instant privilégié dans le cours du temps — le présent — à partir duquel on peut remonter dans un sens (vers le passé) ou continuer dans l’autre (vers le futur). S’il n’y a pas de présent, le temps s’étend sans discontinuité; il n’y a plus, pour parler comme Saint Thomas, d’infini parcouru. Mais c’est à condition que le présent ne soit pas en-soi, qu’il ne soit que subjectif. Ce qui confirme philosophiquement la remarque épistémologique d’Einstein.

Si le présent ne correspond pas à une réalité en-soi, il faut donc en déduire qu’il correspond à une réalité subjective — comme le fait Einstein en parlant de "moi-maintenant"[31 ]. Encore faut-il le montrer. C’est ce qu’essaie de faire Adolf Grünbaum. Il se pose la question suivante : "Si un événement physique arrive maintenant (présentement, à l’instant présent), quel attribut ou quelle relation qui soit en liaison avec cette arrivée peut-on légitiment affirmer pour le qualifier ainsi ? " Et il répond : "Ce qui est nécessaire pour qualifier l’événement ainsi est qu’au temps t au moins un être humain ou un organisme conscient ait l’expérience de l’événement au temps t." Par expérience, il précise qu’il faut entendre perception. Et il conclut que "le présent dépend de la conscience."[32]

La réponse signifie que, si au temps t au moins un être humain ou un organisme conscient ne perçoit pas un événement, on ne peut qualifier cet événement de présent. Mais qu’on ne puisse qualifier un événement de présent entraîne-t-il nécessairement qu’il ne puisse être présent ? On en doutera d’autant plus si on se reporte à la question à laquelle répond cette réponse. Grünbaum ne dit pas : "Si un événement physique arrive maintenant (présentement, à l’instant présent), quel attribut ou quelle relation qui soit en liaison avec cette arrivée peut-on légitimement affirmer ?", mais "Si un événement physique arrive maintenant (présentement, à l’instant présent), quel attribut ou quelle relation qui soit en liaison avec cette arrivée peut-on légitimement affirmer pour le qualifier ainsi ?" Sous la première forme, on chercherait un attribut ou une relation qui soit en liaison avec le fait que l’événement est présent indépendamment de toute intention de le qualifier ainsi. Choisir la deuxième forme, c’est donc impliquer qu’autre chose est le fait pour un événement d’être présent et le fait de pouvoir le qualifier de tel. Et s’il en est ainsi, il est évident qu’on ne peut dire que "le présent dépend de la conscience"; ce qui dépendrait de la conscience, c’est la possibilité de qualifier un événement de présent. Prenons un exemple pour bien montrer l’objection : Ce qui est nécessaire pour qualifier quelqu’un comme ayant un cancer est qu’on fasse une biopsie et que cette biopsie soit positive; mais on ne peut en déduire que l’existence du cancer dépend de la biopsie; il a ou il n’a pas de cancer indépendamment de la biopsie; ce qui dépend de la biopsie, c’est seulement la connaissance qu’il a un cancer.

Si Grünbaum n’est pas conscient de ce problème, c’est qu’il est épistémologue et qu’il raisonne en scientifique qui ne s’intéresse qu’à ce qu’on peut connaître : une chose qui est, mais qu’on ne peut connaître est considérée comme n’étant pas. Ce qui est possible, mais indémontrable et invérifiable ne relève pas de la science. Mais si on veut établir que le présent n’est que subjectif, il faut établir qu’un présent non perçu, non seulement est indémontrable et invérifiable, mais est impossible.

Ce que l’épistémologie ne peut pas faire, la phénoménologie le peut, en ne se demandant pas à quelle condition on peut affirmer l’existence de tel caractère, mais qu’est-ce qu’on veut dire, qu’est-ce qu’on a dans l’esprit quand on parle de ce caractère, qu’elle est l’essence de ce concept. Il se trouve, en l’espèce, que la condition pour qualifier un événement de présent, d’après Grünbaum, — la perception — pourrait être plus : l’essence du concept de présent, ce qu’on a dans l’esprit quand on en parle. Saint Augustin l’avait déjà dit, il y a douze cents ans, en affirmant que "le présent des choses présentes, c’est la vision directe". Quand je dis qu’un événement est présent à l’instant t, je voudrais dire — et je ne pourrais vouloir dire seulement — qu’il est perçu à l’instant t (ou, s’il n’est pas perçu, qu’il est simultané à un événement perçu à l’instant t ou, si à cet instant aucune conscience n’existait dans l’univers, qu’il aurait été perçu, à cet instant par une conscience si elle avait existé et s’était trouvée en situation de le percevoir). En fait, cette définition n’est pas acceptable. Car, quand je perçois l’explosion d’une étoile, cet événement n’est pas présent : il a eu lieu il y a des millions d’années, le temps que la lumière me transmette l’information. Il en est de même pour n’importe quel événement proche que je perçois — la seule différence étant que le décalage temporel est infiniment moins important. Mais, même infiniment moins important, il n’en est pas moins réel.

Par contre, on peut distinguer, dans une perception, le contenu de la perception et l’acte de perception; et on peut dire alors que le présent est, par définition, l’instant où a lieu l’acte de percevoir — quelque soit le statut temporel de l’événement perçu dans cet acte de percevoir. Quant aux événements, les événements présents seraient, en fonction de cette définition, ceux qui sont simultanés à cet acte. Ils peuvent ne pas être perçus en lui, soit qu’ils soient perçus dans d’autres actes de perception opérés par d’autres sujets percevants, soit qu’ils ne soient perçus par aucun sujet percevant. A la rigueur, on l’a vu, ils ne peuvent être ceux qui sont perçus dans l’acte de perception auquel ils sont simultanés en raison du décalage temporel entre lui et eux. Pratiquement, lorsqu’il s’agit d’événements proches, on admettra que l’événement perçu est présent d’autant plus qu’un événement ne dure rarement qu’un instant de sorte que, pour une grande partie, la durée de l’événement et celle de l’acte de perception coïncident et que donc, pour cette partie, l’événement est effectivement simultané à l’acte de perception. Mais, nous l’avons vu, cela n’autorise pas à définir le présent par l’événement perçu. C’est l’acte de conscience qui définit le présent et un événement n’est présent que par rapport un acte de perception.

Et qu’on ne dise pas qu’il y a eu dans le passé des actes de perception, qu’il y en aura dans le futur, que donc l’acte de perception ne suffit pas à définir le présent puisqu’il y a des actes de perception passés, des actes de perception présents et des actes de perception futurs; qu’il faudrait dire alors que le présent est l’acte de perception présent — ce qui serait une définition tautologique. En réalité, l’acte de perception présent ne se distingue pas seulement des actes de perception passés et des actes de perception futurs par le fait qu’il est présent et que les autres sont passés ou futurs, mais par le fait que ceux-ci ne sont pas des actes de perception, mais des souvenirs ou des anticipations d’actes de perception de sorte que les seuls actes de perception sont les actes de perception présents et que l’acte de perception suffit donc à définir le présent.

Mais, de même qu’on a distingué l’acte de perception et le contenu de la perception (l’événement perçu), on peut distinguer l’acte de se souvenir et son contenu (le souvenir), l’acte d’anticiper et le contenu de l’anticipation, l’acte de raisonner et le contenu du raisonnement, l’acte d’imaginer et le contenu de l’imagination. Et tous ces actes sont présents, sinon ce serait non des actes de se souvenir, d’anticiper, de raisonner, d’imaginer, mais des souvenirs d’actes de se souvenir, d’anticiper, de raisonner, d’imaginer ou des anticipations de ces actes. Ce qui est présent par définition, ce n’est donc pas seulement l’acte de perception; c’est tout acte de conscience.

S’il en est ainsi, je ne peux pas envisager, même seulement comme simple possibilité, un présent sans conscience, car ce serait contradictoire puisque, d’une part, en parlant de présent, je dirais implicitement qu’il y a nécessairement conscience et, d’autre part, je dis explicitement qu’il n’y a (peut-être) pas conscience. On ne peut donc objecter, comme on l’a objecté à Kant, qu’au présent subjectif correspond peut-être un présent objectif de la réalité en-soi. Et si le présent est subjectif, le temps dont il est un élément essentiel, l’est aussi.

Le temps est donc subjectif comme le sont les sensations. Il n’y a pas en-soi des couleurs, des bruits, des odeurs, des goûts. Il n’y a pas plus en-soi un présent, un passé, avenir ni une durée. Il est vrai qu’il y a quelque chose qui correspond aux sensations et qui semble en-soi : des ondes électromagnétiques correspondant aux couleurs, des vibrations de l’air correspondant aux bruits, des agencements d’atomes correspondant aux odeurs et aux goûts. Mais, comme on voit, il s’agit de quelque chose de tout à fait différent des sensations auxquelles ce quelque chose correspond. Il y a de même quelque chose qui correspond en-soi au temps : il ne dépend pas de la subjectivité que nous soyons éloignés de la Révolution française de 215 ans et non de 600 ou 50 ans ni que l’assassinat d’Henri IV ait eu lieu après la bataille de Marignan et non avant. Et ce quelque chose est tout à fait différent du temps puisqu’il est sans présent, donc sans passé et sans avenir. Mais, dans le cas des sensations, nous savons en quoi consiste ce quelque chose tandis que, dans le cas du temps, nous ne le savons pas. Et, si nous le savons dans le cas des sensations, c’est que ce quelque chose est spatio-temporel (ondes, vibrations, agencement d’atomes) et que nous connaissons l’espace et le temps. Il est vrai que, comme ce que nous avons dit du temps nous aurions pu le dire aussi de l’espace, que tous les deux sont subjectifs pour des raisons analogues, le quelque chose auquel correspondent les sensations n’est donc pas en-soi; il ne fait que sembler être en -soi dans la mesure où on pense généralement que l’espace et le temps sont des réalités en-soi, qui sont — en tous cas — plus en-soi que les sensations. Et, si nous ne savons pas en quoi consiste le quelque chose en-soi à quoi correspond le temps (et l’espace), c’est que nous n’avons aucun concept au-delà de l’espace et du temps.

La mort et l’irréalité du temps

Par rapport au problème de la mort, cette conclusion signifie que nous n’avons à admettre ni la poursuite de l’existence de l’individu après la mort ni sa disparition alors que celle de la nature se poursuivrait. Il est vrai qu’il est difficile de penser sérieusement que la mort n’est pas réelle comme il est difficile de le penser du temps. Mais il est aussi difficile de penser sérieusement que le monde n’est pas coloré, bruyant, plein d’odeurs. Même le physicien le plus persuadé que les couleurs ne sont que des ondes électromagnétiques, que les sons ne sont que des agitations de l’air, que les odeurs que des agencements d’atomes ne peut s’empêcher, hors de son laboratoire, de penser que les couleurs, les odeurs et les sons sont réels et, s’il aime l’art, que c’est la plus haute réalité.

Mais si le temps est irréel, il y a, nous l’avons vu, une réalité qui lui correspond comme il y a une réalité qui correspond aux sensations. Il y a donc une réalité qui correspond à la mort. mais il n’y a aucune raison de ne pas penser que cette réalité n’est pas moins différente de la mort — telle qu’elle nous apparaît — que sont différentes les ondes électromagnétiques des sensations de couleurs, les vibrations de l’air des sensations auditives, les agencements d’atomes des sensations gustatives ou olfactives.

Bibliographie

  • Augustin, Confessions, trad. Pierre de Labriolle, Paris, Les Belles-Lettres, 1961.
  • Broglie Louis de, "L’espace et le temps dans la physique quantique" in Revue de Métaphysique et de Morale, avril 1949.
  • Eddington Arthur, Espace, temps, gravitation, trad. J. Rossignol, Paris, 1921.
  • Einstein Albert, Oeuvres choisies, présentées par Jacques Merleau-Ponty et Françoise Balibar, Paris, Seuil/ CNRS., t. V, 1971.
  • Espagnat Bernard d’, A la recherche du réel, Paris, Gauthiers-Villard, 1991.
  • Gödel Karl, "A remark about the relationship between relativity and idealistic philosophy" in Albert Einstein philosopher and scientist, édité par Paul Arthur Schilpp, New-York, Tudor publishing CY, 1949.
  • Hawking, Stephen, Une brève histoire du temps, trad. Isabelle Naddeo-Souriau, Paris, ed. J’ai lu, 2000.
  • Husserl Edmund, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. H. Dussort, Paris, P.U.F., 1964.
  • Kant, Critique de la Raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, P.U.F., 1967.
  • Kaplan Francis, L’irréalité du temps et de l’espace, Paris, Cerf, 2004.
  • Klein Etienne, Les tactiques de Chronos, Paris, Flammarion, 2003.
  • Sartre, L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943.

Notes

[1] Jacques Monod in Le Nouvel Observateur, 2 novembre 1970.
[2] Cf. Francis Kaplan, Le paradoxe de la vie, Paris, La Découverte, 1994, pp. 220-221.
[3] Cf. Jacques Le Goff et Nicolas Truong, Une histoire du corps au Moyen-âge, Paris, ed.Lina Levi, 2003.
[4] Cf. Francis Kaplan, Des singes et des hommes, Paris, Fayard, 2001, pp. 153-168 et 247-253.
[5] Cf. Francis Kaplan, Des singes et des hommes, pp. 278-280.
[6] Albert Einstein, Correspondance avec Michele Besso, Paris, Hermann, 1979, p. 312.
[7] Hermann Weyl, Temps, espace, matière, trad. Gustave Juvet et Robert Leroy, Paris, ed. Albert Blanchard, 1922, p. 189.
[8] Olivier Costa de Beauregard, "Time in Relativity : arguments for a philosophy of Being" in J.T.Frazer ed., The voices of Times, Amerherst, University of Massachussetts Press, 1981, p. 430.
[9] Roger Penrose, Shadows of the Mind, London, Vintage, 1995, p. 389.
[10] imaginaire parce que, multiplié par lui-même, il donne un nombre négatif (-1), au contraire des nombres réels qui, qu’ils soient positifs ou négatifs, multipliés par eux-mêmes, donnent toujours un produit positifs : +a x +a = + a2 et -a x -a = + a2.
[11] Joseph Louis Lagrange, Théorie des fonctions analytiques, Paris, prairial an V, p.224.
[12] Cf. Georges Lechelas, Etude sur l’espace et le temps, Paris, Alcan, 1896, p. 68.
[13] Henri Bergson, L’évolution créatrice, in Oeuvres, édition du Centenaire, Paris, PUF, 1963, p. 701.
[14] Pierre Simon de Laplace, Introduction à la théorie analytique des probabilités in Oeuvres Complètes, Paris, t. VII, 1886, p.VI.
[15] Henri Bergson, o. c., pp. 526 et 527.
[16] James Lighthill, "The recently recognised failure of predictability in newtonian dynamics" in Proceedings of the royal Society, London, A 407, 1986, p. 38.
[17] Kurt Gödel, "A remark about the relationship betweeen relativity and idéalistic philosophy" in Arthur Schlipp ed., Albert Einstein pàhilosopher and scientist, New-York, Tudor Publishing Company, 1949.
[18] Louis de Broglie, Physique et Microphysique, Paris, Albin Michel, 1947, p. 208.
[19] Louis de Broglie, "L’espace et le temps dans la physique quantique" in Revue de Métaphysique et de Morale, avril 1949, p.119.
[20] J.P. Mathieu, A. Kastler et P. Fleury, Dictionnaire de physique, Paris, Masson, 1991, p. 408.
[21] Saint Augustin, Confessions, livre XI, trad. Pierre de Labriolle, Paris, Les Belles-Lettres, 1961, t. II, p. 314.
[22] Saint Augustin, o. c., p. 323.
[23] Saint Augustin, o. c., p. 312.
[24] Maurice Pradines, Traité de Psychologie générale, Paris, PUF, 1948, t. III, p. 87.
[25] Roland Dalbiez, La méthode psychanalytique et la doctrine freudienne, Paris, Desclée De Brouwer, 1949, t. I, p. 250 et t. II, p. 110.
[26] Jean Piaget, La formation du symbole chez l’enfant, Neuchatel, Delachaux et Niestlé, 1968, p. 199.
[27] Ils ont été ultérieurement innocentés.
[28] Albert Einstein, lettre à Ruth Levitova in Oeuvres choisies, présentées par Jacques Merleau-Ponty et Françoise Balibar, Paris, Seuil/CNRS, t. V, 1971, p. 117.
[29] Albert Einstein, Correspondance avec Michele Besso, p. 276.
[30] Saint Thomas, Somme théologique, I, qu. 46, art. 2, trad. Aimon-Marie Roguet, Paris, Cerf, t. I, 1996, p. 485.
[31] dans la lettre à Ruth Levitova.
[32] Adolf Grünbaum, "The meaning of time" in Milic Capek ed., The concepts of space and time, Dordrecht-Boston, D. Reidel Publishing Cy, 1976, pp. 478-482.

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