Site Francis Kaplan

DOCUMENT

Le concept manquant : La solution de Francis Kaplan au problème de la finalité biologique

par François Bremondy
Paru dans La Finalité en question, sous la direction de Michel Bastit et Jean-Jacques Wunenberger, Paris, Editions l'Harmattan, collection Conversciences, 2000.

Ce document est proposé en lien avec le livre Entre Dieu et Darwin. Le concept manquant, de Francis Kaplan.

Francis Kaplan a proposé une solution au problème que pose la finalité biologique (cf. Le Paradoxe de la Vie, 1995).

La finalité semble caractériser les êtres vivants. Ainsi Claude Bernard compare t-il l’organisme à une « fabrique » (Leçons sur les Phénomènes de la vie, t.I, p.335) et Jacques Monod la cellule à une « usine » (Nouvel Observateur, 20) et déjà Aristote comparait l’animal à un « automate » : « les animaux ont en effet des outils (organon) du même genre » (Du Mouvement des Animaux). Toutefois les êtres vivants diffèrent des machines artificielles que nous connaissons, en effet, ils s’organisent eux-mêmes. Ainsi Monod définit l’organisme comme « une machine qui se construit elle-même » (Le Hasard et la Nécessité, 1970, p.60) ; et déjà Kant caractérisait l’être vivant par le principe interne de détermination qui le distingue d’une objet matériel inerte : « On appelle vie le pouvoir que possède une substance de se déterminer à agir en vertu d’un principe interne » (Premiers principes métaphysiques de la science de la nature, III, théorème 3). Or, ces deux caractères (la finalité et le principe interne) impliquent la conscience. Le premier, (la finalité, l’utilisation de moyens en vue d’une fin) semble la définition de l’intelligence et l’intelligence n’est pas sans la conscience. Quant au second, nous ne connaissons pas d’autre principe qui puisse déterminer une substance à changer d’état que la conscience, « nous ne connaissons pas d’autre activité interne que la pensée et ce qui en dépend, le sentiment de plaisir et de peine et le désir ou la volonté » (Kant, op.cit., ibidem) ; la conscience à laquelle renvoie la vie n’est pas seulement intellectuelle, mais affective et volontaire.

La vie est donc définie par une finalité qui s’explique par la conscience de l’être vivant. Une telle conception a été assumée par un naturaliste, Lamarck, et par un philosophe, Raymond Ruyer. Lamarck a expliqué l’adaptation de l’organisme de l’être vivant par l’effort de son « sentiment intérieur » (Philosophie zoologique, 1809, p.234) Par exemple, « le sentiment intérieur [des animaux ruminants], par ses efforts, dirige plus fortement les fluides vers le vertex de leur tête et il s’y fait une sécrétion de matière cornée […] de là l’origine des cornes » (p.256). Ruyer a défendu cette conception : il fait remarquer qu’il n’y a pas une différence essentielle entre une activité organique qui se passe « en circuit interne », n’empruntant au milieu extérieur que les matériaux fournis par l’alimentation, et une activité technique en « circuit externe » par rapport à l’organisme. Ainsi, lorsque ma vision n’est pas nette, je peux « accommoder », c’est-à-dire modifier la forme de mes globes oculaires (activité organique) ou fabriquer des lentilles que je placerai devant mes yeux (activité technique). Certes la conscience n’est pas la même dans les deux cas : dans l’un, c’est une conscience tournée vers le monde, dans l’autre, c’est une conscience tournée vers le dedans « Le psychisme primaire n’est inconscient que dans le sens précis de dépourvu d’images intentionnelles tournées vers le monde ; il est, lui, tourné vers le dedans, et non pas, comme l’activité psychique des animaux supérieurs, vers le milieu extérieur » (Eléments de Psychobiologie, 1946 p.24)

Les biologistes ont objecté aux lamarckiens qu’ils supposaient une transmission héréditaire des caractères acquis qui n’a jamais été observée. Et Kaplan objecte à la théorie de Ruyer qu’elle est fondée sur une comparaison de la « conscience primaire » avec notre conscience qui n’est pas tenable. Car, d’abord, comment expliquer la disproportion entre l’intelligence de cette conscience et la nôtre ? La première est surhumaine, alors que l’intelligence humaine est incapable d’inventer l’être vivant de plus simple ; que dire alors de la disproportion de la conscience primaire et la conscience secondaire d’un mollusque ? Ensuite, si on peut comparer le cristallin à une lentille, on n’en peut conclure l’existence d’une intelligence de l’être vivant semblable à l’intelligence humaine. Car l’homme n’a pu fabriquer une lentille que grâce à une connaissance des lois de l’optique apprise par l’expérience du monde extérieur. Comment la conscience de l’être vivant aurait-elle pu inventer l’œil sans une connaissance que seul cet œil a rendu possible ?

Ruyer est conscient de ces difficultés. Il reconnaît que la disproportion de l’intelligence de la « conscience primaire » et de celle de la conscience « secondaire » constitue un obstacle à l’adoption de son hypothèse : « les progrès lents et pénibles du psychisme secondaire dans la série animale ont beaucoup contribué à l’illusion qu’à la base, dans l’organique pur, dans l’organique incapable de comportement externe, le psychisme était à l’état zéro » (op.cit., p.25). Mais cette illusion, il croit pouvoir la dissiper : « une troupe qui aurait un service d’éclaireurs mal fait aurait un comportement défectueux à l’égard de ses adversaires mais il serait absurde d’en conclure que la vie de la troupe en elle-même serait de nature non psychique » (ibidem). Kaplan ne se satisfait pas de cette réponse. On peut admettre une troupe de soldats intelligents avec des éclaireurs stupides, parce qu’on entend par éclaireurs stupides des gens sans doute moins intelligents que les autres mais non pas complètement dénués d’intelligence, on ne saurait concevoir une troupe de soldats intelligents avec un service d’éclaireurs si stupides qu’ils seraient incapables, par exemple, de parler. Or la disproportion serait pire entre l’intelligence de la conscience en circuit interne du mollusque et l’intelligence de sa conscience en circuit externe. Ruyer n’est pas moins conscient de la seconde difficulté : « La mémoire organique se rappelle non seulement qu’il y a des poumons à fabriquer, mais qu’il y a de l’air à utiliser, ce qui semble impliquer un élément étrangement représentatif » (op.cit., p.66) « Les phénomènes de mimétisme obligent même à supposer que le potentiel créateur d’une espèce est capable de tenir compte de situations accidentelles. Les espèces de papillons qui miment pour leur protection une autre espèce non comestible ou une feuille rongée par des champignons semblent avoir eu l’image, au sens propre du mot, d’un phénomène du monde extérieur » (ibidem). Ruyer croit résoudre cette difficulté : « ces images du monde que semble impliquer la forme organique sont, dans la plupart des cas, d’un ordre très général. En règle générale la mémoire organique paraît pouvoir se passer de toute image précise du milieu » (ibidem, p.67). Mais aucune explication n’est donnée des exceptions à cette règle. (cf. Laurent Meslet, La philosophie biologique de Ruyer, 1998, V, § 4). Et surtout la « règle générale » reste incompréhensible.

Si la finalité implique la conscience et s’il n’est pas possible que ce soit la conscience de l’être vivant, puisqu’on se demande comment la conscience de l’être vivant a pu connaître le monde extérieur, et comment elle est assez intelligente pour produire une machine qui se reproduit et se développe elle-même, l’idée s’impose alors que c’est Dieu. Telle est la conception de Descartes, qui considère le corps d’un animal « comme une machine qui, ayant été faite des mains de Dieu, est incomparablement mieux ordonnée qu’aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes » (Discours de la Méthode, V, 1637). Encore faudrait-il avoir la preuve de l’existence de Dieu. Mais la finalité biologique ne constituerait-elle pas la meilleure des preuves ? C’est ce qu’ont pensé aussi bien Bossuet que Voltaire : « Tout ce qui est fait pour une fin présuppose une intelligence qui la conduise. [Or] on sait assez à quel usage sont destinés le cœur, le cerveau, les bras et les jambes.[…] Mais toutes ses choses, qui sont conduites à des fins si raisonnables, agissent à l’aveugle, sans savoir pourquoi elles sont. Il y a donc autre chose qui les a faites et qui les a ordonnées, c’est-à-dire Dieu » (Bossuet, Métaphysique ou traité des causes. Cf. Voltaire, Traité de Métaphysique, 1734). C’est, plus proche de nous, la conception de Claude Tresmontant : « s’il faut reconnaître au niveau biologique l’opération d’une intelligence organisatrice, cette intelligence qui opère dans l’univers n’est pas l’intelligence de l’univers », — c’est donc l’intelligence de Dieu (Comment se pose aujourd’hui le problème de l’existence de Dieu, 1966, p.188)

Mais cette théorie ne va pas elle-même sans des difficultés bien connues : à la preuve « physico-théologique » Kant a objecté qu’on ne peut observer une finalité si parfaite qu’elle ne puisse s’expliquer que par une cause toute-puissante (cf. Critique de la raison pure, 1781, p.442). Non seulement on ne constate pas une perfection suffisante, mais on constate dans tant de ces machines de telles imperfections qu’elles excluent l’idée que Dieu soit leur constructeur. « Quel livre pourrait écrire un chapelain du diable sur la maladresse, le gaspillage, les bavures, la bassesse et l’horrible cruauté de la nature. » (Darwin, Lettre à J.Hooker, 1856). D’autre part, l’action d’une pure conscience sur la matière est inconcevable. Certes, nous avons l’expérience d’une telle action : celle de notre conscience sur notre corps. Mais il ne s’agit que de notre corps. Il faudrait conclure que Dieu agit avec son corps. Un tel corps se constaterait. On objectera que si je puis agir sur une partie de la matière, mon corps, il n’y a pas de raison de rejeter la possibilité que Dieu agisse sur toute la matière. Kaplan rétorque qu’alors toute la matière serait le corps de Dieu, le monde serait un organisme, et alors il ne serait plus question d’un Dieu ingénieur. De plus l’idée d’un Dieu ingénieur lui paraît confuse : on pense à un homme qui construit une machine avec son corps et on ajoute que le constructeur est un esprit pur. On dira qu’il n’y a qu’une analogie entre l’action de Dieu organisant un être vivant et l’action de l’homme construisant une machine, comme il y a une analogie entre l’aspect riant d’un jardin et l’aspect riant d’un visage (cf. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, 13, 6). Mais cela suppose admise la réalité d’une action de Dieu. En effet, objecte Kaplan, l’analogie ne permet pas de démontrer l’aspect riant d’un jardin à partir de l’aspect riant d’un visage, elle ne peut intervenir que lorsque sont établies la réalité du jardin et l’aspect particulier de ce jardin. De même on ne peut parler d’analogie entre l’action de Dieu et l’action humaine qu’une fois établies la réalité de Dieu et celle de son action sur les êtres vivants — ce qui est précisément à démontrer. Enfin l’action de Dieu n’implique pas seulement la possibilité d’une action de Dieu sur la matière mais un motif. Or comme le dit Spinoza l’idée que Dieu poursuit une fin contredit l’idée de sa perfection, « car si Dieu agit en vue d’une fin il désire nécessairement quelque chose dont il est privé » (Ethique, I, Appendice)

La recherche de l’explication de la finalité biologique par la conscience aboutit donc à une impasse. N’en faut-il pas déduire que la finalité n’existe pas ? Ainsi Bacon considère que « la recherche des causes finales est stérile et, semblable à une vierge consacrée au Seigneur, elle n’engendre point » (De la Dignité et de l’accroissement des sciences, III, V, 1623) Or, s’il ne faut rechercher que des causes non finales, telles que les causes physico-chimiques, n’est ce pas qu’elle s’y réduisent ? Ainsi François Jacob peut écrire qu’« entre le monde vivant et le monde inanimé, il y a une différence non de nature mais de complexité » (La Logique du Vivant, 1970, p.302) Cette conception serait prouvée par l’explication physico-chimique de l’apparition des êtres vivants à la surface de la terre proposée par Oparin. D’après celui-ci, « l’apparition de la vie résulte de phénomènes obéissant inéluctablement aux lois de l’évolution générale de l’Univers » (« L’état actuel du problème de l’origine de la vie », dans Biogenèse, 1967). Cette explication serait vérifiée par les expériences de Stanley Miller et Sydney Fox qui en bombardant d’un rayonnement ultra-violet un mélange de gaz semblables à ceux de l’atmosphère primitive obtinrent des acides aminés et de protéinoïdes. Une autre preuve serait la synthèse d’un être vivant — or on a synthétisé, en 1955, le virus de la mosaïque du tabac.

Kaplan n’est pas convaincu par ces preuves. D’abord, on est loin d’avoir expliqué l’origine de la vie. La théorie d’Oparin, comme l’a reconnu Jacques Monod, s’arrête précisément avant le stade de l’organisation : « C’est avec l’émergence graduelle des systèmes téléonomiques qui devaient produire un organisme qu’on atteint le véritable mur du son’ » (Le Hasard et la Nécessité, p.158). Quant à la synthèse du virus de la mosaïque du tabac, elle ne prouve rien, car, comme l’écrit Jacob lui-même, « on ne peut considérer un virus comme un organisme » (op.cit., p.300)

D’autre part, il est impossible de renoncer à faire intervenir la finalité. En effet, les concepts qu’utilise la science biologique sont finalistes — ainsi ceux d’organe, de fonction, d’adaptation, de pathologie. Non seulement les concepts, mais les raisonnements des biologistes sont finalistes. Ainsi les généticiens ont utilisé comme modèle de compréhension le code : « en quelques années l’hérédité est devenue information, messages et codes » (F. Jacob, le Modèle linguistique en biologie, 1974). Or, information, message, code sont des concepts finalistes puisqu’un message et un code sont des moyens en vue d’une fin qui est de communiquer une information. Enfin, la finalité est nécessaire non seulement pour expliquer les faits, mais encore pour en découvrir, elle a, contrairement à la thèse de Bacon, une valeur heuristique. Ainsi, les généticiens qui adoptèrent le modèle linguistique ont fait l’hypothèse que si certaines séquences de signes chimiques correspondaient à des phrases, il fallait que d’autres correspondent à des signes de ponctuation «  On s’est dit […] il doit y avoir une ponctuation. On l’a cherchée et on l’a trouvée. » (F.Jacob, 1971)

On a prétendu que ces explications finalistes ne sont que des idées auxiliaires qu’on doit utiliser pour arriver aux causes physico-chimiques mais qu’on doit rejeter après avoir trouvé ces causes, comme on démonte l’échafaudage une fois la maison construite. Telle est la conception de Kant. D’après lui, « il nous est indispensable de placer sous la nature le concept d’une intention si nous voulons seulement l’étudier dans ses produits organisés par une observation suivie » (Critique de la faculté de juger, 1790, § 75) mais « il [ne] faut juger des choses de la nature selon le concept des causes finales [que] si l’on se contente d’exiger un fil conducteur pour étudier leur constitution par l’observation, sans avoir la prétention de s’élever jusqu’à leur origine première », autrement dit ce principe n’a qu’« une valeur subjective » (ibidem , § 72)

A la conception kantienne Kaplan objecte que, ou bien la finalité ne correspond à rien de réel, et alors comment peut-elle permettre de trouver les causes réelles ? ou bien elle permet de trouver les causes réelles, et c’est donc qu’elle correspond à quelque chose de réel — par conséquent on ne doit pas la rejeter.

L’existence de la vie continue donc à poser un problème, ou, selon les termes de Jacques Monod, à faire scandale : « L’existence d’objets ayant les propriétés des êtres vivants et qui paraissent violer certains principes physiques ou en tout cas la conception générale du monde physique me paraissait scandaleuse. J’avais le sentiment naïf qu’il fallait qu’on s’attaque à ce scandale » (Nouvel Observateur, 02-11-1970). Cependant, si l’apparition de la finalité fait scandale, à savoir le fait que des causes sans finalité (la matière) produisent des effets avec finalité (la vie), ce scandale ne disparaîtrait-il pas si la matière impliquait déjà la finalité ? Telle est la conception de Leibniz, qui fait remarquer que la loi de la réfraction n’a été découverte qu’en supposant que la lumière suivait « la voie la plus aisée » (Discours de Métaphysique, 1689, § 22). Kaplan objecte à Leibniz qu’il ne s’agit pas là de finalité. La finalité en effet implique des moyens en vue d’une fin : par exemple le cœur est le moyen pour amener le sang aux cellules — le moyen est matériellement différent de la fin. Dans le cas de la lumière les lois de l’optique ne sont pas le moyen de la fin, elles se confondent avec elle. Et à vrai dire où est cette fin ? A quoi sert-il à la lumière de suivre la voie la plus aisée, dès lors qu’elle poursuit indéfiniment son chemin ? Pour qu’il y ait finalité, il faut qu’il y ait utilité, et n’est utile, en biologie, que ce qui maintient le système que constitue l’être vivant.

Cependant ne retrouve-t-on pas cette idée de maintien du système en chimie et en physique ? Une molécule complexe ne se maintient que grâce à l’équilibre de ses atomes et à l’équilibre de leur ensemble avec le milieu : il en serait de même, prétend Pavlov, avec les organismes (cf. Les Réflexes conditionnels, 1932). Certes ceux-ci ne maintiennent leur équilibre qu’en échangeant avec le milieu, mais il existe aussi chez les êtres non vivants un maintien du système avec un échange d’énergie : ce sont les structures dissipatives de Prigogine. C’est pourquoi celui-ci peut affirmer que « la spécificité de la vie que Monod voulait opposer à l’intelligibilité des phénomènes physiques et chimiques a désormais envahi la physique et la chimie. Loin de l’équilibre avec le milieu, la matière se révèle capable d’une activité structurée » (Hasard et Nécessité in Encyclopedia universalis, 1990). Kaplan objecte à Prigogine que, si l’être vivant est un système, il n’est pas qu’un système. Par exemple, les planètes qui tournent autour du Soleil forment un système ; c’est-à-dire que ce système disparaîtrait si elles échappaient à son attraction ou si au contraire elles se précipitaient sur lui, qu’il aurait disparu si la force qui les a séparées de lui avait été plus forte ou plus faible. Il n’y a pas de mécanisme qui ait assuré l’apparition du système solaire ni qui assure son maintien. Ce n’est donc pas un organisme, parce qu’un organisme est un système doté d’un mécanisme qui assure l’apparition et le maintien du système en dépit des perturbations. Ce n’est pas le cas des structures dissipatives.

Il ne reste plus, semble-t-il, qu’une explication : le hasard. Le hasard peut faire que des causes sans finalité produisent de effets avec finalité. Le hasard peut faire que des nuages ressemblent à des animaux, pourquoi ne pourrait-il pas faire des animaux, c’est-à-dire grouper leurs atomes de manière à produire des animaux comme il les groupe de manière à produire l’apparence de ces animaux ?. Telle était la théorie d’Epicure : « Ce sont les semences voltigeant à travers l’espace qui, en se groupant par aventure, produisent et font croître toute chose » (Doctrines et Maximes). On lui objecta l’extraordinaire improbabilité d’un tel hasard. « Qui admet la possibilité d’une telle génération, je ne conçois pas pourquoi il n’admettrait pas aussi que les 21 caractères de l’alphabet répétés en n’importe quelle matière à d’innombrables exemplaires si on les jette à terre, peuvent se disposer de façon à former un texte bien lisible des annales d’Ennius » (Cicéron, De la nature des dieux, II, 37). Mais on peut rendre probable ce hasard improbable en lui demandant de produire un organisme très simple, et en ne passant que très progressivement à des organismes plus complexes. Telle est la conception que Darwin propose de l’évolution biologique. Celui-ci laisse intact le problème de l’apparition du premier être vivant. Mais on peut recourir pour lui à la même explication. et supposer une évolution prébiologique. Selon Monod, cette hypothèse est « la seule concevable comme seule compatible avec les faits d’observation » (Le Hasard et la Nécessité, 1970, p.127)
Kaplan objecte à Monod que si, certes, cette hypothèse reste la seule concevable tant qu’on n’en conçoit pas d’autre, encore faut-il qu’elle soit effectivement concevable, c’est-à-dire que le hasard qu’elle implique ne soit pas un hasard impossible. En effet, on peut toujours soutenir qu’une situation, si improbable soit-elle, s’explique par le hasard. Mais à partir d’un certain degré d’improbabilité, même si on ne peut concevoir d’autre hypothèse, on doit considérer qu’il est plus probable qu’il y a une autre explication qu’on ne conçoit pas, plutôt que d’admettre un hasard extrêmement improbable. Supposons par exemple que quelqu’un ait gagné cent fois de suite à la Loterie nationale : même si personne ne conçoit comment il a pu frauder, tout le monde refusera d’admettre un tel hasard qu’on considèrera comme impossible. . Comme l’écrit Emile Borel, « la loi unique du hasard consiste en ce que les phénomènes très peu probables ne se produisent pas » (Les Probabilités et la Vie, 1943, p.5).

Considérons la probabilité de l’apparition au hasard d’un organe. Il est impossible qu’il apparaisse en une seule fois ; « Supposons qu’environ 100 gènes soient représentés par des allèles appropriés pour réaliser un œil, supposons que le taux de mutations de ces gènes soit 10 puissance — 5 (1 pour 100 000) La probabilité pour que toutes ces mutations se produisent simultanément est de 10 puissance — 500 » (Dobzhansky et Boesiger, Essais sur l’évolution, 1968, p.156). Il s’agit là d’un hasard impossible. « En effet, si nous nous envisageons les phénomènes qui peuvent se passer dans la portion d’univers qui nous est accessible, nous arriverons à la conclusion que la probabilité de 10 puissance — 50 est certainement négligeable à l’échelle cosmique et par suite, lorsque la probabilité pour qu’un évènement ne se produise pas est inférieure à 10 puissance — 50, nous devons regarder cet évènement comme absolument certain » (Borel, Traité du calcul des probabilités et de ses applications, 1952, t.IV, f.III). Lorsque donc la probabilité pour qu’un évènement se produise est inférieure à 10 puissance — 50, nous devons regarder cet évènement comme absolument impossible. On doit donc admettre que l’œil s’est formé progressivement. Sans doute n’a-t-on jamais constaté de « mutations progressives » (cf. Jean Rostand, Les Chromosomes, 1928 p.166) Admettons cependant leur existence, admettons que des cellules photoréceptrices aient été l’ébauche de l’œil. Pour que cette ébauche ait pu constituer un avantage sélectif, il faut qu’elle ait été reliée à d’autres organes, par exemple à des nerfs, sans quoi elle aurait été inutile. Admettons l’hypothèse qu’implique la théorie du hasard, à savoir que l’être vivant est une machine, par exemple une machine à programme : on peut supposer qu’une ébauche d’organe a nécessité au moins 20 instructions indépendantes, c’est-à-dire 20 mutations. Or une mutation a 1 chance sur 100 de se produire, elle a donc une probabilité de 10 puissance — 2. Admettons qu’elle soit toujours favorable. Il faudra, pour qu’apparaisse cette ébauche, qu’un individu porte en même temps 20 mutations. Autrement dit la probabilité est de (10 puissance -2) (puissance — 20) = 10 puissance — 40. Si pour la portion de l’univers qui nous est accessible un évènement d’une probabilité de 10 puissance — 50 est impossible, pour la Terre et dans un temps très limité par rapport à l’échelle cosmique un évènement d’une probabilité de 10 puissance — 40 est, a fortiori, absolument impossible. Une telle probabilité est inférieure à celle d’une apparition d’une série de 40 six au jeu de dé (6 puissance — 40). Rappelons que — pour qu’une telle série ait une chance d’apparaître, supposé que 4 milliards d’hommes lancent un dé 60 000 fois par jour, il faudrait attendre plus de 10 millions de milliards de milliards d’années. L’apparition par hasard de l’ébauche d’un organe relève donc d’un hasard impossible.

Aucune de ces trois hypothèses — le mécanisme, la finalité généralisée, le hasard — n’explique donc la vie.

Est-il possible de dépasser l’alternative de la conscience et de la matière et de ne définir la vie ni par l’une ni par l’autre ? C’est la solution vitaliste. Le vitalisme définit la vie négativement, et par une double négation. Il la définit négativement d’abord par rapport à la matière, ensuite par rapport à la conscience.

Ainsi Hans Driesch définit la vie négativement par rapport à la matière : « Il doit y avoir quelque chose d’autre [que les actions physiques et chimiques] qui doit être regardé comme la raison suffisante de la production individuelle des formes » ; il appelle cette cause « l’entéléchie » (The science and philosophy of the Organisme, 1908 p.144)

Ainsi Aristote définissait-il la vie par la négation de la finalité consciente : S’il en est des êtres dont la constitution est naturelle comme des productions de l’art (cf. Métaphysique Z, 9, 1034), c’est parce que « la nature imite l’art » (Physique II, 2, 194), non parce que la nature est un art. En effet, il n’y a dans la nature ni délibération ni recherche : « La nature est au nombre des causes qui agissent en vue d’une fin, C’est surtout visible pour les animaux autres que l’homme qui n’agissent ni par art, ni par recherche, ni par délibération » (Physique, II, 8, 198). Et de même Driesch définit la vie, non par l’âme, par la psyché, mais « par un psychoïde, autrement dit quelque chose qui, quoique n’étant pas une psyché, ne peut être décrit qu’en termes analogues à ceux de la psychologie » (op.cit., p.82).

Cette conception est difficile à soutenir. Comme le remarque Etienne Gilson, « la notion d’une finalité sans connaissance et immanente à la nature nous reste mystérieuse ». (D’Aristote à Darwin et retour, 1971, p.24). Pour Kaplan elle n’est pas mystérieuse mais inconsistante. Il objecte au vitalisme qu’une conception négative n’est pas une conception — à moins que la négation soit absolue, c’est-à-dire qu’elle soit le contraire. Par exemple la matière est définie -(par Kaplan lui-même), comme le contraire de la conscience. Mais la vie ne peut être définie comme le contraire de la matière, sinon elle serait la conscience. Le vitalisme se borne donc à affirmer que la vie est autre que la conscience et que la matière. Mais il y a plusieurs manières possibles d’être autre. Or Aristote définit la finalité naturelle par la seule négation de la finalité consciente : « La nature est au nombre des causes qui agissent en vue d’une fin. C’est surtout visible pour les animaux autres que l’homme qui n’agissent ni par art ni par recherche ni par délibération » (Physique, II, 8, 198). De même Driesch ne définit le psychoïde que par rapport à la psyché, puisque c’est quelque chose qui, quoique n’étant pas une psyché, ne peut être décrit qu’en termes analogues à ceux de la psychologie." (op.cit., p.82).

Cependant la conception vitaliste de la vie n’est pas seulement insuffisante, elle est de plus contradictoire. Car on ne peut définir une fin sans supposer une conscience qui combine les moyens. Une finalité sans conscience est un cercle carré.

La vie serait donc inconcevable. Ceci pose deux problèmes : cela semble inadmissible en droit, et en fait.

Nous croyons que nous pouvons tout comprendre — sinon immédiatement, du moins progressivement. Mais cette prétention est injustifiée. En effet, de ce que la raison humaine a pu comprendre certaines choses, on ne peut évidemment pas déduire qu’elle peut tout comprendre. On devrait au contraire penser avec Einstein, que « ce qu’il y a d’à jamais inintelligible au monde, c’est que le monde soit intelligible » (Zeitschrift für freie deutzsche Forschung, I, 1938). En effet, croire qu’on peut tout comprendre, c’est se croire Dieu, ou l’Esprit Absolu. Il est étonnant de constater que beaucoup de matérialistes professent un tel rationalisme. D’ailleurs, non seulement il n’y a pas de raison pour que nous puissions tout comprendre, mais il y a peut-être des raisons pour que nous ne comprenions pas la vie. C’est l’idée de Bergson. d’après qui « l’intelligence est caractérisée par une incompréhension naturelle de la vie. » (L’Evolution créatrice, 1907 p.166) En effet l’homme se caractériserait lui-même par la capacité de fabriquer des outils. Or les outils sont nécessairement solides, et, de plus, discontinus dans l’espace et invariables dans le temps. C’est pourquoi les concepts sont discontinus et stables. L’intelligence ne peut donc comprendre que la matière ; et si la vie ne se réduit pas à la matière, l’intelligence ne peut comprendre la vie. Elle ne peut la comprendre qu’en la réduisant à la matière, « elle résout l’organisme en inorganisé » (ibidem, p.162). Certes, Bergson a, en réalité, tenté de comprendre la vie, — et il a proposé une conception vitaliste. Mais, quoi qu’il en soit de Bergson et de sa théorie de l’intelligence, on peut admettre a priori que la vie n’est pas compréhensible.

Seulement est-ce que c’est admissible a posteriori ? Non, puisqu’il y a des biologistes, qu’ils affirment la comprendre, qu’ils l’affirment légitimement, puisqu’ils utilisent des concepts qui, non seulement sont vérifiés par l’expérience mais encore sont le moyen de découvertes nouvelles.

Il faut donc admettre à la fois que la vie est compréhensible — puisqu’on peut la comprendre par la finalité, et qu’elle est incompréhensible — puisque la finalité implique la conscience qui ne peut s’appliquer aux êtres vivants. Mais comment est-il possible qu’on puisse comprendre la vie en utilisant un concept qu’elle exclut ?

Voici la réponse de Kaplan, qui constitue sa solution du problème.

Comme nous venons de le voir, nous sommes contraints d’admettre que le concept de finalité correspond et ne correspond pas à la vie. Cela semble contradictoire, mais cela n’a en réalité rien d’impossible : c’est la situation d’un concept face à la réalité à laquelle correspond un autre concept lorsque l’un et l’autre concept sont subsumés par un concept plus général : « L’idée d’arbre n’enferme pas tous les caractères du chêne mais seulement ceux de ses caractères qui sont communs au chêne et à tous les autres arbres » (Elie Rabier, Logique, 1888, p.21) Inversement l’idée de chêne renferme tous les caractères de l’idée d’arbre et de plus les caractères particuliers à l’idée de chêne. On voit alors comment un concept peut à la fois correspondre et ne pas correspondre à une réalité : le concept de chêne ne correspond pas à la réalité que constitue le pin, parce qu’un pin n’est pas un chêne, mais il y correspond partiellement parce que le pin est un arbre comme le chêne. On peut donc dire que le concept de chêne correspond et ne correspond pas au pin. Cependant dans cet exemple nous disposons du concept de pin, et c’est pourquoi nous n’avons pas besoin de former un concept tel que celui de « chêne qui ne produit pas de glands ». Nous disposons non seulement des concepts de pin et de chêne, ’mais encore du concept général d’arbre. Au contraire, en ce qui concerne la vie, le concept de celle-ci nous manque, cependant nous disposons du concept de finalité, c’est pourquoi nous formons le concept inadéquat de « finalité biologique ». Nous manque aussi le concept général qui subsumerait le concept de finalité consciente et le concept manquant de la vie.

Cette situation nous étonne parce que nous croyons que nous devons avoir des concepts de tout — autrement dit que nous devrions tout comprendre. Mais, comme on l’a vu, c’est une prétention injustifiée, et c’est au contraire « la dernière démarche de la raison (que) de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la surpassent. » (Pascal, Pensées, Edition Kaplan, 98). Cependant il ne s’agit pas seulement d’admettre que nous ne comprenons pas la vie, il s’agit d’admettre que nous la comprenons avec un concept qui ne lui convient pas. Si Pascal a consenti à ne pas tout comprendre, il n’est pas sûr qu’il aurait consenti à comprendre quelque chose au moyen de concepts inadéquats. Seulement, c’est un fait que nous devons admettre : qu’un concept correspondant à une réalité correspond aussi à des caractères appartenant à une réalité différente Ainsi il y a quelque chose de commun à la finalité consciente et à la vie, et c’est ce quelque chose de commun qui explique que le concept de finalité consciente puisse s’appliquer à la vie. Mais ce quelque chose de commun, nous ne le concevons pas, sinon nous pourrions concevoir la vie à partir de ce quelque chose de commun sans passer par la finalité consciente.

Comment définir cet usage d’un concept ? Selon Kaplan c’est exactement du bricolage.

Empruntant à Claude Lévi-Strauss sa célèbre opposition de l’ingénieur et du bricoleur (cf. La Pensée Sauvage, 1962, p.26), François Jacob a naguère proposé l’idée que le bricolage était le procédé de l’évolution biologique : « la sélection naturelle opère à la manière non d’un ingénieur, mais d’un bricoleur » ( Le Jeu des possibles, II, 1981, p.70) Ainsi celle-ci aurait produit tel ou tel organe à partir de tel ou tel autre : « Sans dessein à long terme , le bricoleur prend un objet dans son stock et lui donne une fonction inattendue. D’une vieille roue de voiture il fait un ventilateur, d’une table cassée, un parasol. Ce genre d’opération ne diffère guère de ce que produit l’évolution quand elle produit une aile à partir d’une patte ou un morceau d’oreille avec un fragment de mâchoire » (ibidem, p.71) — C’est ainsi que F.Jacob explique la diversité des solutions que l’évolution donne à un même problème : « Dans chaque cas, la sélection naturelle fait ce qu’elle peut avec les moyens du bord » (cf. ibidem, p.74).

C’était déjà, comme le rappelle Jacob, l’idée de Darwin : « Si un homme construit une machine dans une fin déterminée, mais emploie à cet effet, en les modifiant un peu, de vieilles roues, de vieilles poulies et de vieux ressorts, la machine avec toutes ces parties pourra être considérée comme organisée en vue de cette fin. Ainsi, dans la nature, il est à présumer que les diverses parties de tout être vivant ont servi, à l’aide de modifications légères, à différents desseins » (De la fécondation des orchidées par les insectes, trad.fr., 1891). Chez les Orchidées, par exemple, il existait une sorte de glu qui, initialement, retenait le pollen sur le stigmate. Après une légère modification, cette glu a permis de coller le pollen au corps des insectes qui purent alors assurer la fécondation croisée (cf.F.Jacob, op.cit., p.72).

D’après Kaplan ce ne sont pas seulement les organes qui relèvent du bricolage, ce sont aussi les concepts — à cette différence près que le résultat du bricolage biologique est si parfait, qu’il efface le caractère de bricolage : rien de la patte ni de la mâchoire ne subsiste dans l’aile ni dans l’oreille qui semblent avoir été conçues directement en vue de leur usage actuel, ce qui n’est pas le cas du bricolage conceptuel, dont l’inadaptation du résultat est patente.

On peut parler de bricolage conceptuel, parce qu’on peut considérer les concepts comme des outils, puisqu’ils permettent de comprendre la réalité. Or, bricoler, c’est utiliser un outil à une autre fin que celui auquel il a été destiné. Par exemple on peut se servir d’une chaise , primitivement faite pour s’asseoir, comme d’un escabeau ; l’aspirine, qu’on n’utilisait naguère que pour calmer les migraines, est aujourd’hui employée dans le traitement des maladies cardiaques. On peut donc utiliser un concept comme on utilise un outil : à une autre fin que sa fin primitive. C’est ainsi qu’on utilise le concept de finalité pour concevoir la vie.

Il y a cependant une différence. Dans le cas des outils, on comprend comment un tel transfert d’usage est possible : ainsi on voit comment la chaise, qui comporte une surface horizontale, peut être utilisée comme un escabeau. Ce n’est certes pas toujours aussi facile : ainsi on a d’abord constaté sans les comprendre les effets de l’aspirine sur le système cardiovasculaire. Toutefois une telle compréhension n’est pas impossible, on finit quelquefois par comprendre ce qu’on avait d’abord seulement constaté : ainsi John Vane a expliqué pourquoi l’aspirine soignait et les migraines et les maladies cardio-vasculaires. Mais on ne peut espérer qu’il en soit ainsi pour le transfert de l’usage du concept de finalité : parce que le concept de finalité — de finalité consciente — est un concept fondamental, une catégorie. Car s’il y a la pharmacologie, qui permet d’analyser l’aspirine, il n’y a pas et il ne peut y avoir de science qui permettrait d’analyser des concepts de ce genre. En effet, on ne peut analyser qu’avec des concepts, et les concepts fondamentaux, parce qu’ils sont fondamentaux, ne peuvent être analysés par d’autres concepts.

Le concept de finalité biologique est donc un concept bricolé. Voilà pourquoi il est à la fois insatisfaisant et efficace : efficace, comme le montre l’usage qu’en font les biologistes ; insatisfaisant, comme le montre le problème qu’il pose aux philosophes.

Nous contacter